Uncategorized

ترجمه فصل های خدا، آفرینش، وحی و رستگاری از کتاب۹۲ Contemporary Jewish Theology به همراه مقدمه تحلیلی

دانشکده ادیان
پایان نامه کارشناسی ارشد رشته ادیان ابراهیمی
ترجمه فصلهای خدا، آفرینش، وحی و رستگاری از کتاب Contemporary Jewish Theology به همراه مقدمه تحلیلی
استاد راهنما:
دکتر علی شهبازی
استاد مشاور:
دکتر حسین سلیمانی
دانشجو: الهه سادات کاظمی
مهر ۱۳۹۲

چکیده؛

گسترش تفکرات و اندیشههای اسلامی و همچنین فلسفه یونان باستان از جمله فلسفه ارسطو و افلاطون، تأثیرات بسزایی بر متفکرین یهودی قرون وسطی همچون سعدیا گائون و موسی بن میمون داشته است. این در حالی است که در دوران معاصر با رشد رنسانس، تغییر پارادایمهای علمی حاکم و همچنین آزادی یهودیان از بند محاصره و تشکیل دولت یهودی، تفکرات اندیشمندان این دین با توجه به شرایط زمانی جدید تغییرات ژرفی یافت. شکل گرفتن انواع الاهیات مانند الاهیات فمینیستی، الاهیات هولوکاست، الاهیات شَرّ و … از این جمله اند. لذا بهمنظور بررسی دقیق تفاوتهای میان الاهیات یهودی قرون وسطی و دوره معاصر در باب موضوعات اساسی خدا، آفرینش، وحی و رستگاری، در این پایاننامه ترجمه مقالاتی از کتاب الاهیات یهودی معاصر[۱] تألیف الیوت دورف و لوئیس نیومن بههمراه مقدمهای تحلیلی ارائه گردیده است. امید است این اثر بتواند در راستای ارتقاء سطح کیفی و کمی منابع فارسی در زمینه فلسفه و الاهیات یهودی در دانشگاه ادیان و مذاهب مؤثر افتد.
کلمات کلیدی: خدا، آفرینش، وحی، رستگاری، سعدیا گائون، موسی بن میمون

فهرست مطالب

بخش اول ۱
فصل اول- پیش درآمد ۲
فصل دوم – پیشینیه مضامین کتاب در قرون وسطی از منظر سعدیا گائون و موسی بن میمون ۶
۲-۱- خدا ۶
۲-۲- آفرینش ۱۵
۲-۳- وحی ۲۰
۲-۴- رستگاری ۲۵
فصل سوم- جمعبندی نهایی ۳۸
کتابنامه ۴۳
بخش دوم ۴۶
ترجمه بخش دوم کتاب الاهیات یهودی معاصر ۴۶
تأملات معاصر در باب مضامین سنتی ۴۷
بخش الف) خدا ۵۲
باور به خدای شخص‌وار: ۵۲
موضع فرا‌طبیعت‌گرایی لیبرال ۵۲
در جست‌وجوی خدا ۷۶
از خدا به خداشناسانه: طرحی برای الاهیاتی محمولی ۹۲
به سوی بازسازی‌ فمینیستی یهودی توحید ۱۰۶
اندیشههایی بیشتر در باب آیین عبادت به عنوان بیان الاهیات ۱۱۴
الهیات یهودی فمینستی ۱۲۲
بخش ب) خلقت ۱۳۲
بالهای قمری: ارزشهای یهودی، علم و هلاخا ۱۳۲
صورتم را بجوی، نامم را بگوی ۱۴۴
قسمت پ) وحی ۱۵۷
وحی در سنت یهودی ۱۵۷
قطعات مقدس: بازیابی الاهیات برای یهودیان مدرن ۱۸۰
بخش ت) رستگاری ۱۹۴
یهودی طبیعی و فراطبیعی ۱۹۴
درباب آخرت‌شناسی یهودی ۲۰۳

بخش اول

خدا، آفرینش، وحی و رستگاری از منظر سعدیا گائون و موسی بن میمون

فصل اول- پیش درآمد

پایان نامه حاضر ترجمهای است از کتاب الاهیات یهودی معاصر که ارائه کننده جامعترین نوشتههای مذهبی یهودی از نیمه دوم قرن بیستم تا به امروز است. این کتاب که گزیدهای از تأملات و اندیشههای متفکرین پیش و پس از جنگ جهانی دوم بوده، به صورتی کاملاً نظام مند طیف گستردهای از نقطه نظرات و ایدههایی را که منعکس کننده الاهیات یهودی معاصر میباشند را گردآوری کردهاست. این طیف گسترده شامل اندیشههای متفکران ارتدوکس، فمینیست، اسرائیلی، آمریکایی، خردگرا، عارف مسلک و پسا مدرن است.
در این کتاب، مقدمههای بسیار عمیقی در مورد هر بخش وجود دارد که هم راستایی و یا تضاد میان اندیشههای گوناگون یهودی معاصر را هم از منظر تاریخی و هم از منظر فلسفی به خوبی نشان میدهد. پس از مقدمهای کلی، این کتاب چهار بخش دارد. در بخش اول، گزیدهای از مهمترین نوشتههای فلاسفه یهودی در اوایل قرن بیستم (کوئن[۲]، روزنتسوایگ[۳]، بوبر[۴]، کاپلان[۵] و هِشل[۶]) گردآوری شدهاست. بخش دوم حاوی مقالاتی پیرامون خدا، خلقت، وحی، رستگاری، عهد/بعثت و شریعت میباشد. در بخش سوم نیز مقالات اولیه پیرامون هولوکاست و دولت اسرائیل که برای اندیشمندان یهودی معاصر بسیار اهمیت دارند، ارائه گردیدهاست. بخش انتهایی این کتاب مباحثهای اجمالی است در مورد جهت گیریهای الاهیات یهودی در سپیده دم قرن بیست و یکم و همچنین پیشنهاداتی در مورد مطالعات بیشتر ارائه میکند.
این مجموعه به وسیله الیوت ان. دورف[۷] استاد فلسفه دانشگاه آمریکایی یهودیت[۸] در کالیفرنیا و لوئیس ای. نیومن[۹] استاد ادیان دانشگاه کارلتون[۱۰] کانادا تألیف شدهاست. در دیباچه این کتاب چنین آمده است:
«کتاب الاهیات یهودی معاصر به عنوان مجلدی به همراه کتاب قبلیمان “اخلاقیات و اصول اخلاقی یهودی معاصر”[۱۱] (آکسفورد، ۱۹۹۵) ارائه میگردد. هدف ما از این کتاب، این است که خوانندگان را با عمق الاهیات یهودی معاصر که در طول دهههای اخیر شکل گرفته و توسعه یافته است، آشنا سازیم. به عقیده ما، این برهه تاریخی برای اندیشههای مذهبی یهود بسیار سازنده بوده و طی این دوره مسائل سنتی از جنبههای جدیدی مورد بررسی قرار گرفتند و همچنین دایره کسانی که در مباحث الاهیاتی صاحبنظر بودهاند، افزایش یافته است. در این کتاب مقالاتی از اندیشمندان بزرگ اوایل قرن بیستم را تا تأملات اخیر فمینیستها و پسامدرنها در کنار هم قرار دادیم که بتوانند پیوستگی بین الاهیات یهودی مدرن را با سنتهای گذشته به خوبی مورد تأکید قرار دهند. در این دورهی زمانی که تکثرگرایی دینی رواج یافتهاست، ما امیدواریم مجموعهای از این دست بتواند به فهم عمیقتر مباحث مهم دین یهود کمک کند. ما این کتاب را به کسانی که به خوبی رابطه بین صمیمیت انسانی و الوهیت را به شما نشان دادند تقدیم میکنیم. چرا که آنها عمیقترین احساسات خرسندی و شعف را که همانا عشق به خداست به زندگی ما ارزانی داشتهاند
نویسندگان مقالات ترجمه شده در پایان نامه یازده تن از برجسته ترین اساتید و اندیشمندان حال حاضر یهودیت میباشند که در قالب جدول زیر به معرفی اجمالی آنها میپردازیم.
جدول ۱- معرفی اجمالی نویسندگان بخشهای ترجمه شده کتاب

ردیف نویسندگان شماره مقاله توضیحات
۱ آرتر ای. کوئن[۱۲] ۱۷ پژوهشگر یهودی اهل کشور امریکا، الهیدان و نویسنده؛ او نویسنده کتاب مشهور “بحثها و آموزهها” در مورد اندیشههای یهودی میباشد. او همچنین رمانهای متعددی نیز نگاشته است. کوئن در دوره حیات خود کتابهای کمیاب زیادی را جمع آوری کرد و نشریهای را تأسیس نمود. روح و طبیعت هنری شخصیت هنرمند او در کنار دغدغههایی پیرامون صداقت و راستی از مضامین اصلی نوشته‌های کوئن محسوب میشود.
۲ آرتر گرین[۱۳] ۱۴ پژوهشگر عرفان یهودی و نئوحسیدیسم، استاد رشته ربیهای غیر فرقهای در کالج عبری بوستون؛ او در نیوجرسی و در خانوادهای محافظهکار پرورش یافت. او پدر خود را یک کافر نظامی توصیف میکند. اما مادرش بعنوان یک زن یهودی سنتی خود را ملزم میدانست به فرزندش تعالیم یهود را آموزش دهد. او در زمان دانشجویی در مورد موضوع خدا دچار چالش شد، لذا تلاش خود را برای یافتن رویکردهایی تازه نسبت به یهودیت آغاز نمود. گرین کتابهای متعددی در زمنیه عرفان یهودی و حسیدیسم نگاشته است و هم اکنون به عنوان یکی از برجستهترین متفکران یهودی در زمینه عرفان، حسیدیم و معنویت شناخته میشود.
۳ اِلن اِم. اومانسکی[۱۴] ۱۲ استاد مطالعات یهودی در دانشگاه فئرفیلد[۱۵] در کنتیکت، آمریکا؛ او هم اکنون عضو هیئت تحریریه نشریه مطالعات فمینیستی ادیان بوده و اولین چهره شاخص زن توسط خانه یهودیت فئرفیلد لقب گرفت.
۴ الیوت اِن. دورف ۹ ربی محافظه کار، استاد رشته الاهیات یهودی دانشگاه امریکایی یهودیت در کالیفرنیا و نویسنده؛ او بیش از هر موضوعی به فلسفه یهودیت علاقه دارد. معرفت شناسی که به مسئله چیستی و ماهیت دانش میپردازد نیز از مسائل فلسفی مهمی است که الیوت اِن. دورف در مورد آن دارای نظریاتی میباشد. او بر خلاف بسیاری از متدینین معتقد است دانش با عقیده متفاوت است. او کتابهای متعددی نیز در زمنیه الاهیات و اخلاق یهودی به همراه همکار خود لوییس ای. نیومن نگاشته است.
۵ ایمانوئل لویناس[۱۶] ۱۵ فیلسوف فرانسوی و متخصص در زمینه تلمود؛ او در دانشگاه استراسبورگ به تحصیل پرداخت و سپس در دانشگاه فرایبورگ در رشته پدیده شناسی با هایدگر آشنا شد. در همان ابتدای آشنایی با هایدگر به تفکرات او علاقمند شد. اما بعداً بعلت حمایت هایدگر از نازیها از او فاصله گرفت. تفکرات اصلی او در زمینههای اخلاق و “دیگری[۱۷]” است. او معتقد است دیگری را نمیتوان به عنوان یک موضوع[۱۸] مورد بررسی قرار داد.
۶ هَرلد ام. شولوایز[۱۹] ۱۰ ربی امریکایی و نویسنده؛ او در خانوادهای سکولار متولد شد که به سنتهای یهود و صهیونیزم احترام می‌گذاشتند. هرلد در سال ۱۹۴۵ از دانشگاه یشیوا در رشته فلسفه فارغ التحصیل شد. او بنیادی یهودی را با عنوان درستکاری و با هدف کمک به پارسایان نیازمند تأسیس نمود. هم چنین در این بنیاد به معلمان، تاریخ هولوکاست آموزش داده میشود.
۷ لوئیس جیکبز[۲۰] ۸ نویسنده و الهیدان برجسته و مؤسس یهودیت محافظه کار؛ او به ویژه در زمینه آشتی دادن بین یهودیت ارتدوکس و دنیای مدرن بسیار تلاش نموده است. جیکبز هم چنین در مورد وجود خدا، درد، زندگی اخروی و معجزه قلم زده است.
۸ مارشا فالک[۲۱] ۱۱ نویسنده؛ او دارای مدرک کارشناسی در رشته فلسفه و دکتری در رشته ادبیات انگلیسی و عبری میباشد. او به مدت ۱۵ سال در رشتههای ادبیات انگلیسی و عبری، مطالعات یهودی و کتاب مقدس به تدریس پرداخته است.
۹ نیل گیلمن[۲۲] ۱۶ ربی امریکایی، فیلسوف و یهودی محافظه کار؛ او در رشته فلسفه از دانشگاه کلمبیا و در مقطع دکتری فارغ التحصیل شد. گیلمن یکی از اعضاء کمیسیون یهودیان محافظه کار و استاد فلسفه یهودیت در مدرسه دینی منهتن میباشد.
۱۰ استیون اشوارتس شیلت[۲۳] ۱۸ ربی، فیلسوف، الهیدان و روزنامه نگار؛ او در سال ۱۹۶۵ در دانشگاه واشنگتن به عنوان استاد رشته فلسفه و الاهیات یهودی برگزیده شد. او مقالات علمی متعددی در زمینه‌های اخلاق، زیبایی شناسی، آخرت شناسی و هلاخا[۲۴] نگاشته است.
۱۱ دیوید دابلیو. وایس[۲۵] ۱۳ استاد باکتری شناسی و امینولوژی؛ او که متولد اتریش میباشد در سال ۱۹۳۹ به امریکا گریخت. او هم چنین در زمینههای شریعت و فلسفه یهود قلم زده است شامل کتاب بالهای کبوتر: ارزشها، علم و هلاخای یهودی.

در این مقدمه پیشینه مضامین ترجمه شده، یعنی خدا، آفرینش، وحی و رستگاری، در اندیشهی دو تن از عالمان سنتی قرون وسطای یهودی بررسی میشو. تطبیق این رویکرد سنتی با رویکرد الاهیات نوین یهودی میتواند فضا و پیشینهی این بحث را بیشتر و بهتر نشان دهد. ذکر این نکته حائز اهمیت است که اسامی اشخاص و افراد گوناگون و اصطلاحات علمی یهودی بکار رفته در این اثر بر مبنای کتابهای مرجع گوناگونی همچون فرهنگ اسامی و اصطلاحات فریبرز مجیدی و درسنامههای باورها و آیینهای یهودی ترجمه رضا فرزین، جوداییکا و فرهنگ هزاره ترجمه شده است.

فصل دوم – پیشینیه مضامین کتاب در قرون وسطی از منظر سعدیا گائون و موسی بن میمون

فاصله زمانی قرن پنجم میلادی تا حدود قرن چهاردهم و پانزدهم میلادی در اروپا را «سدههای میانه» مینامند. قرون وسطی یا سدههای میانه، نام یکی از چهار دورهای است که برای تقسیم بندی تاریخ اروپا استفاده میشود. این چهار دوره عبارت بودند از: دوران کلاسیک باستان، قرون وسطی، عصر نوزایی (رنسانس) و دوران جدید یا مدرن که از سال ۱۶۰۰ میلادی شروع میشود. قرون وسطی عصری است که در آن تفکر غربی شکل گرفت. تفکر قرون وسطی به طور اساسی دینی است و دغدغه گسترش دین و دفاع از آن مهمترین دلمشغولی متفکران غربی در این سدهها بوده است[۲۶]. با این حال، بعلت اینکه کلام و فلسفه یهودی متأثر از اندیشههای اسلامی بوده است، قرون وسطی مسیحی چندان تأثیری بر اندیشمندان یهودی نداشته است.

۲-۱- خدا

۲-۱-۱- اهمیت موضوع خدا در میان یهودیت
قوم یهود با اعتقاد به خدای یگانه، قادر، عالم و متعال در سرزمین فلسطین، در کنار اقوام دیگر می‌زیست. خدای یهود قبل از عالم وجود داشت و بعد از آن هم خواهد بود. یعنی او وجودی خارج از عالم دارد. این قوم در مرحله دوم حیات دینی خود، یعنی پس از تبعید به بابل به روشنی تعالی خدای خود را تبیین کرد. خدایی که خارج از عالم است و وجود عالم وابسته به اوست. او عالم را از عدم خلق کرده و ارادهاش بر آن حاکم است. دین این قوم بر اساس پیمانی تاریخی شکل گرفت. ابراهیم به نمایندگی از این قوم با یهوه[۲۷]، خدای یگانه، پیمان بست که در عوض حمایت او از این قوم و راهنمایی آن به سرزمین موعود، او را به عنوان خدای یگانه بپرستند و از دستوراتش پیروی کنند[۲۸]. این پیمان و تبعیت از فرامین یهوه در دوره‌های مختلف تاریخی از طریق پیامبران الهی به یاد قوم بنی اسرائیل آورده میشد. روایت این پیمان و روابط این قوم با خدایش در کتاب تورات باقی مانده است. کتابی که تاریخ این قوم و ارتباطش با خداوند را همراه با روایت خلقت آسمانها و زمین، شرح می‌دهد و به عنوان متن مقدس و مرجع دینداری مورد احترام این قوم است. بدین ترتیب رابطه این قوم با خدایش از طریق متنی مقدس و افرادی بود که به عنوان واسطه، پیام خدا را برایشان بازگو میکردند. در مرحله بعد، سازمان منظم روحانیت، کمابیش جایگزین پیامبران به عنوان واسطه رستگاری شد.[۲۹]
دین یهود دینی است کاملاً تاریخی و تاریخ برای آن دارای معناست و در واقع میتوان ادعا نمود این دین دارای فلسفه تاریخ است. یک فرد یهودی هویت خود را در این تاریخ می‌جوید و دیدی تاریخی به عالم دارد. تاریخی که یک بار اتفاق افتاده و ابتدا و انتهایش مشخص است و براساس اراده یهوه اداره می‌شود. یهودیان معتقدند قوانین و سنتهای حاکم بر این تاریخ خواست و اراده خداوند بوده و این تاریخ، فقط تاریخ انسان و جامعهاش نیست بلکه تاریخ عالم و طبیعت نیز هست، بنابراین اراده الهی بر طبیعت حاکم است. اما از آنجا که یهودیان اراده خدا را متعالی‌تر از آن میدانستند که معرفت به ذاتش در قابلیتهای بشری بگنجد؛ موضوع طبیعت برای آنها امری ناشناخته مینمود. چرا که هر لحظه ممکن بود که براساس خواست خداوند اتفاقی بیفتد. قانون ثابتی که بتوان با آن آینده را پیش‌بینی کرد وجود نداشت، چنانکه معجزات بسیار برخلاف جریان عادی امور اتفاق می‌افتاد. پس اگر حادثه‌ای خوش مثل شکافتن دریا و عبور از آن در خروج از سرزمین مصر رخ داد و اگر در سالهایی نغمتهای طبیعی یا انسانی ناگواری رخ می‌داد، نشان دهنده این بود که این قوم اعمال ناشایستی انجام داده، پیمان خود را با خدای یهود شکسته و از فرامین، اطاعت نکرده است و در نتیجه یهوه بر آنها خشم گرفته است. بر مبنای این اندیشه میبایست تسلیم اراده الهی شد، فرامینش را به طور کامل به کار بست تا خشمش فرونشیند و طبیعت به آدمیان روی خوش نشان دهد. بدین ترتیب طبیعت شناسی در نزد این قوم پیشرفت چندانی نداشته و چون معتقد بودند که طبیعت بنفسه دارای قوانین نیست و اجزاء آن را به طور ذاتی علت وقوع پدیده‌ها نمیدانستند، در شناخت طبیعت نیز هیچگونه تلاشی از خود بروز نمیدادند. به همین ترتیب، جوامع یهودی متأثر از این اندیشه همواره خود را تسلیم محض قوانین دانسته و در قانونگذاری و اداره جامعه هیچ نقشی برای خود قائل نبودند. قوانین از طرف خداوند ابلاغ می‌شد و جامعه تنها به دنبال تبعیت از این قوانین و پیروی از متولیان دین بود.[۳۰]
از آغاز تاریخ یهودیت، خدا محور حیات و اندیشه دینی یهود بوده و یهودیان در مورد خدا به تفکر و تأمل پرداختهاند. بنابراین خدا و اراده او در شریعت یهود نقش بسزایی دارد و تمام اندیشمندان یهود برای اثبات خداوند نظریاتی را مطرح کرده و به این موضوع پرداختهاند. حال در این فصل میخواهیم مباحث ترجمه شده در پایان نامه را از منظر دو فیلسوف و اندیشمند قرون وسطی که اندیشههای آنان تا به امروز تأثیر فراوانی بر الاهیات و شریعت یهود گذاشته است، بررسی نماییم. این دو متفکر عبارتند از: سعدیا گائون و موسی بن میمون.
سعدیا بن یوسف معروف به گائون، متفکر و اندیشمند یهودی قرن نهم میلادی است. سعدیا اعتقاد دینی و عقل را با هم سازگار میدانست و بر این مبنا سعی در اثبات خدا نمود. مهمترین اثر او کتاب فلسفی الامانات و الاعتقادات است.
موسی بن میمون طبیب، فقیه و فیلسوف برجسته یهودی قرن دوازدهم است که نقش بسزایی در الاهیات یهودی داشته است. همه آثار ابنمیمون به جز نوشتههای پزشکی او اهمیت الاهیاتی دارند. سه اثر بسیار مهم وی، از منظر الاهیاتی، عبارتند از: شرحی بر میشنا که در آن اصول سیزده گانه یهودیت را از نگاه خود شرح میدهد و به هلاخا جایگاهی الاهیاتی می‌بخشد؛ دلاله الحائرین و مجموعه قوانین یهودی در کتاب میشنه توراه. لذا قرار گرفتن این موارد در کنار ترجمه بخشهای کتاب مذکور میتواند ارزش افزوده قابل قبولی برای خوانندگان فراهم آورد.
۲-۱-۲- خدا از منظر سعدیا گائون
نخستین فیلسوف در زنجیره فیلسوفان یهودی در قرون وسطی سعدیا بود که «پدر فلسفه یهود» نامیده شده است. سعدیا عمیقاً متأثر از متکلمان مسلمانی است که بر کاربرد عقل به ‌عنوان ابزار دستیابی به معرفت الهی تأکید می‌کردند[۳۱]. در عین حال، سعدیا در مورد مسائل فلسفی به شیوه‌ای مستقل بحث می‌کند. او در کتاب الامانات و الاعتقادات کوشید به اثبات رابطه متقابل ایمان و عقل بپردازد. از نظر سعدیا، هر نوع تعارضی بین ایمان و عقل محال و تصورناپذیر است، زیرا هر دو ریشه در ذات الهی دارند. تنها تفاوت میان آن دو تفاوت در روش است. بدین صورت که ایمان نسبت به عقل رویکردی سریع‌تر و مستقیم‌تر به حقیقت دینی ارائه می‌کند. به علاوه، ایمان و عقل از دیدگاه سعدیا مکمل ضروری یکدیگر برای شناخت حقیقت هستند. ایمان عقل را از شک‌ها و دودلی‌هایی که ممکن است به آسانی در دام آنها گرفتار شود نجات می‌بخشد، و عقل به ایضاح و بسط و گسترش تعالیمی که از راه وحی منتقل میشود کمک مینماید[۳۲].
سعدیا همچون متکلمان معتزلى در ارتباط با وحدانیت خدا مىگوید: «لازمه تعدد صفات خدا مرکب بودن ذات اوست». در نتیجه مىگوید اوصافی همچون «حیات»، «قدرت مطلق» و «علم مطلق» را باید به عنوان لوازم مفهوم خداى خالق فهمید نه همچون صفات خود خدا و این سه واژه را اوصافی متمایز از ذات او به حساب نمیآورد[۳۳]. او معتقد است به دلیل محدودیتهاى زبان ناگزیریم خدا را به وسیله این اوصاف توصیف کنیم، ولى اینها به هیچ وجه مستلزم کثرت در خدا نیست. وی صفات خدا را با تأکید بر وحدت درونی و بساطت ذات او بیان میکند. در پرتو این نکات، سعدیا اثبات مىکند که تعابیر انسانگرایانه موجود در کتاب مقدس را نباید به صورت تحت اللفظى لحاظ کرد، زیرا مستلزم کثرت در خدا مىشود. پس هنگامى که در کتاب مقدس مىخوانیم که خدا سر، چشم، گوش، دهان، صورت یا دست دارد، این اصطلاحات را باید به معناى مجازى فهمید. به همین ترتیب، هنگامى که فعل انسان به خدا نسبت داده مىشود یا هنگامى که خدا به صورت انسان ظاهر مىشود، چنین اوصافى را نباید به صورت تحت اللفظى تفسیر کرد[۳۴]. او به پیروی از متکلمان، جهان آفرینش را قاطع‌ترین برهان برای اثبات وجود خدا می‌یابد. از این‌رو، او شرح نظام فلسفی خود را با اثبات این نکته آغاز می‌کند که جهان از عدم و در زمان آفریده شد، و این پایه‌ای برای براهین او جهت اثبات وجود آفریننده‌ای که سرمدی، حکیم و قدیر است فراهم می‌سازد. سعدیا از یگانگی خداوند در مقابل تثلیث مسیحیان و ثنویت پارسیان دفاع می‌کند[۳۵]. او معتقد است خداوند نه تنها از لحاظ عددی یگانه است، بلکه همچنین مطلقاً بسیط و روح محض و عاری از هر نوع صفت یا ویژگی مادی است. بدین‌سان آن توصیفات متعدد خداوند در کتاب مقدس را که با این تصور فلسفی از ذات الهی در تعارض هستند باید صرفاً مجازی دانست[۳۶].
سعدیا تأکید می‌کند که اگر حیات را به خاطر عبادت خداوند انکار و ترک کنیم، هیچ امکانی برای اطاعت یا نافرمانی در برابر بسیاری از دستورهای دینی نخواهیم داشت.
خداوند برای این که انسان را قادر گرداند از دستورهای تورات پیروی کند، به او روح و قوه درک بخشیده است و لذا به او آزادی اراده و نیز قدرت تمیز بین خیر و شر، برطبق ملاک‌هایی که تورات تعیین کرده، عطا فرموده است. الاهیات سعدیا همانند معتزلیها مبتنی بر دو اصل یگانگی خداوند و اصل عدالت است. اصل عدالت این دیدگاه را مورد چالش قرار میدهد که میگوید: «تبیین اینکه چه چیز عدل و یا خیر است انحصاراً به اراده خداوند بستگی دارد؛ ارادهای که هیچ کدام از معیارهای اخلاقی نمیتوان در مورد آن اعمال کرد»[۳۷]. بر اساس چنین دیدگاهی یک وحی از طرف خدا می‌تواند عملی را که اکنون عموماً شر تلقی میشود، به عمل خیر تبدیل کند. در برابر این نوع تفکر، سعدیا و معتزلیها معتقد بودند که خوب و عادل بودن و یا شر و غیرعادل بودن، از خصوصیات ذاتی اعمال انسانی است و نمیتواند با فرمان خداوند تغییر کند. مفاهیم عدالت و خیر – آنگونه که انسان آنها را درک میکند – برای خود خداوند نیز الزام آورند. به تعبیر لایبنیتس[۳۸] خداوند فقط میتواند «تا آن جایی که خوب مینماید» عمل کند[۳۹]. مطابق نظر سعدیا چون انسان یک شناخت پیشینی از خیر و شر و عدل و ظلم دارد، این واقعیت که قضاوت‌های اخلاقی انسان در مورد خداوند معتبر است به این معنا است که شناختهای اخلاقی انسان نیز همان شناختهای الوهی هستند. این دیدگاه از نظر کسانی چون سعدیا که معتقدند انسان برای نیکی پاداش و برای بدی کیفر میبیند، نمیتواند با جبرگرایی جزمی منطبق باشد. این مخالف عدالت خداوند است که انسانها را برای چیزی که نمیتوانند دخالتی در انجام آن داشته باشند عقاب کند و یا پاداش دهد. بنابراین، انسان باید فاعل مختار باشد. در یهودیت عقیده آزادی اراده و عمل انسان پیشینه آبرومندی دارد و به نظر نمیرسد که موضع سعدیا در این مسئله، مخالفتی را برانگیخته باشد. راه حل ساده سعدیا برای آشتی دادن اختیار با علم پیشین خداوند، ظاهراً با راه حلهای دینی و سنتی مطابق است. خداوند به همه افعالی که انسان در آینده انجام خواهد داد علم قبلی دارد، اما این آگاهی قبلی، تزاحمی با آزادی انسان، که او را قادر میسازد هر کاری را – چه خیر و چه شر- که مایل است انجام دهد، ندارد.
وظیفه شریعت این است که انسان را به تحقق اعمال نیک وادار سازد و از کارهای بد باز دارد. از آن جا که سعدیا معتقد بود انسان آگاهی پیشینی به خیر و شر دارد و این آگاهی با اصولی که زیربنای مهمترین بخشهای شریعت وحیانی هستند، هماهنگ است، مجبور شد این سؤال را طرح کند که چرا این شریعت به خود انسان محول نشده است؟ با وجود این، او توانست خاطرنشان سازد در عین حال که عقل انسانی تصدیق میکند برخی افعال – فی المثل قتل و یا دزدی- شر هستند، اما نمیتواند بنفسه بهترین تعریف ممکن را در این مورد ارائه دهد که چه چیزی تجاوزی خاص را تشکیل میدهد و همین طور اگر هیچ راهنمای دیگری غیر از تفکرات خود نداشته باشد نمیتواند جزایی را که با جرمی متناسب است معین کند. در هر دو موضع، دستورهای شرع بهترین پاسخ ممکن را ارائه کردهاند. سعدیا احکام شریعت را – که مطابق با اوامر عقل انسانی است – احکام «عقلانی» یا «عقلی» نامید؛ بر طبق نظر او، این احکام شامل وظیفه شکرگزاری از خالق به دلیل نعماتی است که به انسان ارزانی داشته است[۴۰]. سعدیا تصدیق کرد تعداد قابل ملاحظهای از احکام – و فی المثل آنهایی که به مسئله ممنوعیت کار در روز شنبه مربوط است – به این دسته تعلق ندارند. با وجود این، او معتقد بود که وجوب تبعیت از آنها را میتوان از این حکم «عقلی» به دست آورد که انسان را مکلف میسازد سپاسگذار خداوند باشد، چون این سپاسگذاری مستلزم تبعیت از دستورهای او است.
۲-۱-۳- خدا از منظر موسی بن میمون
موسی بن میمون برجستهترین الهیدان فلسفی دوره میانه در کلام و فلسفه یهودی است. وی در یهودیت به حدی اهمیت دارد که درباره او گفتهاند: «از موسی تا موسی، همچون موسی نیامدهاست[۴۱]». که در اینجا منظور حضرت موسی (علیه السلام) و موسی بن میمون است. ابنمیمون ژرف‌اندیش‌ترین متفکر دینی و عقل کل زمانه‌اش بود که در اوج عصر زرین یهودیان اسپانیا جای داشت. او وجود خداوند و یگانگی او را با برهان فلسفی و از راه “فرض قدم عالم” اثبات میکند. او راه درست اثبات خداوند را فرض قدم عالم میداند، نه آنکه قدم عالم امری یقینی و برهانی باشد. وی براهین متکلمان بر حدوث عالم را که مقدمه اثبات خداوند است مخدوش میداند و می‌گوید حداکثر کاری که متکلمان بتوانند انجام دهند این است که ادله قدم عالم را نقض کنند، اما نمیتوانند حدوث عالم را اثبات کنند. مقدمات ابنمیمون، مبتنی بر امتناع عدم تناهی ابعاد و امتناع وجود مقادیر نامتناهی در آن واحد است و تمام حرکات را منتهی به حرکت فلک میداند. وی حرکت و زمان را ازلی فرض میکند و از این مسئله، که هر حرکتی محرک می خواهد و فلک محرک همه حرکات است نتیجه میگیرد که محرک فلک باید بیرون از او و غیر جسمانی باشد و آن محرک همان «صانع عالم» است. ابنمیمون بر اساس اعتقاد به شریعت یهود عالم را حادث می‌داند. از منظر او وحدانیت و یگانگی خداوند از راه برهان اثبات میشود و صرف اعتقاد به آن کافی نیست. وی میگوید توحید حقیقی آن است که در خداوند هیچگونه ترکیب و انقسامی نیست؛ ازینرو خداوند دارای صفات ذاتی نیست و متصف بودن خداوند به صفات ممتنع است. بنابراین صفات خداوند را سلبی میداند و ذکر اوصاف ثبوتی برای خداوند را شرک میشمارد. موسی بن میمون معتقد است صفاتی که برای خداوند مطرح شده همگی بواسطه کثرت افعالی است که از وی صادر میشود، نه اینکه در ذات او کثرتی باشد؛ بنابراین الاهیات ابن میمون در باب صفات خداوند یک نوع الاهیات سلبی است[۴۲].
ابنمیمون میان اعتقاد و یقین ناشی از برهان فرق می‌نهد و می‌گوید: «اعتقاد در گفتار کار آسانی است و چه بسیار مردمِ کم‌خردی که به صرف گفتار عقایدی را حفظ می‌کنند و معنی آن را تصور نمی‌کنند، اما آنکه همتی عالی دارد و می‌خواهد وحدانیت حقیقی خدا را از روی برهان و یقین به دست آورد، به صرف اعتقاد اکتفا نمی‌کنند، چه وحدانیت حقیقی خداوند آن است که در آن اصلاً ترکیبی و انقسامی نباشد و به همین جهت چنین کسانی خدا را دارای صفات نمی‌دانند». او می‌گوید: «خداوند هرگز دارای صفت ذاتی نیست و همچنانکه جسم بودن او ممتنع است، متصف بودن او به صفات نیز ممتنع است و هرکه خداوند را واحدِ دارای صفات بداند او را فقط در لفظ واحد و در معنی و حقیقت متعدد می‌داند». خلاصه آنکه خداوند از هر جهت واحد است و صفات متعددی که برای او شمرده‌اند، به جهت کثرت افعال صادر از اوست، نه به جهت کثرت در ذاتش. ابن‌میمون صفات حقیقی خدا را صفات سلبیۀ او می‌داند، اما ذکر اوصاف ایجابی و ثبوتی برای او را نوعی شرک می‌شمارد[۴۳].
ابنمیمون معنی علت و فاعل را یکی می‌داند و قول متکلمان را که خدا را فاعل می‌نامند، اما علت نمی‌خوانند، رد می‌کند و می‌گوید: «اهل کلام نمی‌خواهند خدا را علت بدانند، زیرا علت ناگزیر از معلول است و اگر خداوند علت باشد، جهان به ناچار و به ضرورت معلول او خواهد بود و این سبب اعتقاد به قدیم بودن عالم می‌شود، اما اگر خداوند را “فاعل” بدانند، چنین محظوری لازم نخواهد آمد، زیرا “فاعل بودن” دلالت بر اختیار می‌کند و ضرورتی نیست که با وجود فاعل، مفعول و ساختۀ او هم موجود باشد[۴۴]». وی می‌افزاید: «فرقی میان علت و فاعل نیست، زیرا اگر علت را “بالقوه” بگیرند، همان فاعل خواهد بود و اگر فاعل را “بالفعل” بگیرند، همان علت خواهد بود[۴۵]».
ابن‌میمون در مورد علم خداوند می‌گوید: «علم خداوند تجدد پذیر نیست، یعنی چنین نیست که خداوند امروز چیزی را بداند که دیروز آن را چنین نبوده یا خداوند امروز چیزی را بداند که دیروز آن را نمی‌دانست». از سوی دیگر جایز نیست که خداوند علمهای متعدد متکثر به یکایک موجودات داشته باشد. عقیده متشرعان در باب علم خدا این است که او دارای علم واحدی است و علم او به اشیاء کثیر و متعدد واحد است و تعدد موجودات و معلومات موجب تعدد علم او نمی‌شود، همچنانکه موجب تعدد وجود او هم نمی‌شود. همچنین در نظر متشرعان خداوند به اعدام و بی‌نهایت نیز علم دارد. اما فلاسفه به‌طور قطع گفته‌اند که علم خداوند به اعدام و به بی‌نهایت تعلق نمی‌گیرد و علم او متجدد نیست و فقط به شیء ثابت لایتغیر علم دارد. اشتباه فلاسفه در این است که میان علمِ ما و علم خداوند مشابهت برقرار کرده‌اند و علم خدا را با علم ما قیاس کرده‌اند[۴۶].
ابن‌میمون در بحث تأویل بیان میدارد الفاظی که درباره خدا در تورات و کتب دینی یهود به کار رفته است، به معنی لفظی و لغوی آن نیست. او به طور مثال می‌گوید: «اینکه در سفر تکوین (۱: ۲۶) سخن از آفرینش انسان به صورت و شکل خدا آمدهاست، مراد صورت و شکل به معنی لغوی و ظاهری نیست، بلکه به معنی حقیقت و صورت نوعیه است و صورت نوعیه انسان ادراک عقلی اوست و آفرینش انسان به صورت و شکل خدا به معنی عقلانیت و ادراک معقولات است[۴۷]». نیز مقصود از رؤیت خدا ادراک و نظر عقلی است، نه درک حسی، تا تجسیم و تشبیه لازم آید[۴۸]. یا “جلوس” که در لغت به معنی نشستن است، معنی استعاری آن، حالت ثابت مستقر غیر متغیر است و به همین معنی است آنچه در تورات درباره خدا آمده که او را ساکن سماوات خواندهاست[۴۹]؛ یعنی ثابت و مستقری که تغییری در او راه نمی‌یابد[۵۰]. همین‌طور است معانی کلماتی از قبیل آمدن، نزول، صعود و خروج، وجه، دست و پا و نظایر آن که درباره خدا به کار رفته است.

۲-۲- آفرینش

۲-۲-۱- خلقت و آفرینش در یهودیت
مسئله خلقِ نخستین از کهنترین مسائلی است که ذهن متفکر بشر را به خود مشغول کرده است و از دیر باز، داستان آفرینش در میان مردم جهان مطرح بوده و در طول تاریخ ذهن انسان را این سؤال به خود مشغول داشته است: «جهان هستی را که آفریده و چگونه آفریده است؟». برخی مردم در پی جواب سؤال فوق دست به دامان طبیعت بردند تا راز آفرینش را کشف و برملا کنند، همچنین متفکرانی از مکاتب گوناگون فکری را بر آن داشته تا به صورتی به تبیین و تفسیر این آفرینش بپردازند.
در باورهای یهودی از دو روایت راجع به آفرینش سخن به میان آمده‌است. روایت نخست در ابتدای سفر پیدایش از کتاب مقدس عبری است که در آنجا سخن از چگونگی آفرینش جهان بوسیله خداوند در طی شش روز به میان می‌آید. آفرینش با فرمان الهی صورت می‌پذیرد. که نخستین آیه سفر پیدایش ما را به آغاز جهان میبرد. آنجا که خداوند دست به خلقت زد: «در ابتدا، خدا آسمانها و زمین را آفرید[۵۱]». در کتاب یوبیلها که در قرن دوم قبل از میلاد نگارش یافته است در باب داستان پیدایش چنین آمدهاست: «وی در نخستین روز آسمانهای بلند و زمین و آبها و همه روحهایی را که خدمتکار اویند، آفرید. او اعماق و تاریکی، بین الغروبین و شب، و روشنایی و سپیدهدم و روز را آفرید و آنها را با معرفت قلب خویش آماده کرد. او در روز چهارم خورشید و ماه و ستارگان را آفرید و آنها را در فلک آسمان گذاشت تا بر زمین روشنایی دهند و بر روز و شب فرمانروایی کنند و نور را از تاریکی جدا سازند[۵۲]». در روز پنجم آفرینش پرندگان و ماهیها صورت میگیرد، روز ششم آفرینش حیوانات و انسان است، انسان از خاک زمین ساخته می‌شود و خداوند نفس خود را در او می‌دمد. و خدا گفت: «آدم را به صورت ما و موافق و شبیه ما بسازیم… پس خدا آدم را به صورت خود آفرید… ایشان را نر و ماده آفرید. و خدا ایشان را برکت داد[۵۳]». همچنین در کتاب دوم مکابیان آمدهاست: «آسمان و زمین و هرآنچه را که در آنهاست، نگاه کن و به آن که خدا آنها را نه از چیزهای موجود آفریده، و مردمان نیز چنین آفریده شدند[۵۴]». روز هفتم که به گفته تورات خداوند روز تعطیلی و استراحت به حساب آورده است از منظر یهودیان روز سبت است که آنان نیز در این روز دست از کار کشیده و به استراحت و عبادت پروردگار میپردازند[۵۵].
از منظر یهودیان شش چیز بر آفرینش جهان پیشی گرفت که برخی از آنها واقعاً آفریده شدند، ولی آفرینش بقیه در نظر گرفته شد. تورات و تخت خداوند آفریدهشدند. آفرینش مشایخ قدیم، بنی اسرائیل، معبد و نام ماشیح در نظر گرفتهشد. بنا بر نظر یهودیان تصمیم بر آفرینش قوم بنی اسرائیل بر هر چیز دیگر مقدم بود[۵۶]. بر این اساس هدف خلقت خداوند، انسان است. گزارش کتاب مقدس از «آفرینش» در سفر پیدایش، باب‌های ۱ و ۲، از نظر یهودیت تعلیم‌دهنده این معناست که آدمی در میان همه مخلوقات اهمیت محوری دارد. تصوراتی کلیدی مانند آفریده شدن آدمی به صورت خدا (۲۶:۱ و ۲۷)، فرمان به انسان برای پر کردن زمین، تسلط بر آن و فرمانروایی داشتن بر همه مخلوقات زمینی (۲۸:۱)، و این تصور که آدمی تافته‌ای جدابافته از دیگر مخلوقات است و نمی‌تواند از میان آنان همدمی برگیرد (۲۰:۲)، در اندیشه یهود به ساختاری بسیار انسان‌محور می‌انجامد. انسان در اندیشه یهود آن چنان بزرگ دانسته شده که در بندهایی از نوشته‌های تلمود از این معنا یاد می‌شود که آدمی، و بالاخص یهودی، از ملائک برتر است.
۲-۲-۲- خلقت از منظر سعدیا گائون
سعدیا گائون در توضیح کلام الهی، کلام خدا را به دو بخش تقسیم میکند[۵۷]:
کلامی که نیازمند به محل است و این کلام امر، نهی و خبر است که در جسمی از اجسام حادث میشود و به واسطه این کلام خدا بندگان را بر انجام عملی فرمان میدهد.
کلامی که نیازمند به محل نیست. این کلام همان «کن» است که فعل آفرینش حضرت حق با آن صورت میگیرد. این «کن» نیازمند «کن» دیگری نیست تا تسلسل پیش آید. این فعل از آنجا که ایجاد کننده است نیازمند به محل نیست و همان «امر تکوین» است. سعدیا بین دو معنای لفظ «کلمه» خدا یعنی «کلام ارتباطی» و «کلام آفرینشگر» در کتاب مقدس فرق مینهد و میگوید «کلمه» خدا زمانی که در ارتباط خدا با یک پیامبر به کار میرود، به یک امر واقعی اشاره دارد که خدا آن کلام را در هوا و در زمان ارتباط با پیامبر میآفریند و آن کلام، کلام ارتباطی است؛ اما زمانی که کلام در مورد فعل آفرینشگر خدا به کار رود، مدلول آن تنها اراده و تدبیری است که خدا با آن تمام افعال آفرینشگر خود را انجام میدهد. به معنایی دیگر، صانع اشیا را با امر، نیت و اراده خویش خلق کرد و این صنع خدا از روی هدف بود نه از روی عبث، غفلت و یا الزام. آفرینش خدا یکباره بود و نه به صورت تدریجی و جزء به جزء.
از منظر سعدیا هنگامی که گفته میشود «کلام الهی» به این معنا نیست که همراه خداوند کلمهای است که همواره خلق میکند. منظور از لفظ صنع، خلق است، نه اینکه خلق یک چیز باشد و نیت و حکمت و اراده او چیزهای دیگر. منظور این نیست که خدا اشیا را با وسیلهای به نام «حکمت» خلق کرد بلکه مراد این است که خدا اشیاء را چنان با صفت اتقان و احکام آفرید که هر بینندهای خواهد یافت که حکیمی آن را آفریدهاست.
سعدیا گائون در کتاب خود، سیزده دیدگاه در باب آفرینش را مطرح می‌کند؛ که در اینجا مجالی برای تشریح این سیزده دیدگاه نیست و تنها به نظر خود سعدیا اشاره میکنیم. سعدیا گائون در باب آفرینش قائل به «خلق از عدم[۵۸]» است. سعدیا در این نظریه همنظر با معتزلیان است. اما تفاوت سعدیا با ایشان در این باب است که معتزلیها معتقد به دکترین خلقت پیوسته جزءِ لایتجزی هستند[۵۹] (یعنی خلقت در ریزترین اجزاء دائماً در حال انجام است). سعدیا در کتاب الامانات و الاعتقادات سه گام برای اثبات این نظریه بیان میدارد. او در ابتدا با چهار اثبات برای آفرینش دنیا آغاز میکند (که به ترتیب متناهی بودن، ترکیب، تصادفی بودن و زمان است). سپس او با سه برهان برای چرایی اینکه خلقت باید به وسیلهی یک خالق بیرونی رخ دهد ادامه میدهد (در تضاد با برخی ایدههای خود آفرینشی جهان[۶۰]) و با بیان چگونگی خلق از عدم (در تضاد با آفرینش از درون مادهای که قبلاً وجود داشته است) این سه مرحله را به اتمام میرساند. هری ولفسن معتقد است سعدیا چهار اثبات خود را در مورد خلقت جهان برمبنای سنتهای کلام اسلامی بنا نهاده است[۶۱].
۲-۲-۳- خلقت از منظر موسی بن میمون
به گفتۀ ابن‌میمون آراء مردم در حدوث و قدم جهان بر سه‌گونه است: نخست آنکه جهان و هرچه در او هست، حادث است و خداوند همۀ اشیاء را از عدم مطلق آفریده است، به این معنی که جهان پیش از آفرینش مطلقاً نبوده است و خداوند به قدرت خود از ناچیز، چیز آفریده است و حتی زمان هم حادث است، زیرا عارض بر حرکت است و حرکت هم عارض بر جسم است و از این‌رو عالم نمی‌تواند مسبوق به زمان باشد. «زمان و حرکت از جملۀ این عالمند و هر دو حادثند. این عقیدۀ ارباب ادیان و عقیدۀ شریعت موسی است[۶۲].» رأی دوم رأی افلاطون است که می‌گوید: «محال است شیئی از عدم به وجود آید و معدوم شود و هرچیز مسبوق به ماده و صورتی است، تا بی‌نهایت. به همین جهت عالَم قدیم است.» اما بنابراین رأی آسمان و افلاک قدیم نیستند، بلکه حادث هستند، منتها از چیز دگری آفریده شده‌اند. ابن‌میمون می‌گوید: «فرق رأی ما با رأی افلاطون این است که ما می‌گوییم جهان از عدم مطلق به وجود آمده است، اما او هیچ‌چیز را مسبوق به عدم نمی‌داند[۶۳].» رأی سوم رأی ارسطو است که آسمان و افلاک را قدیم ازلی و فاسد نشدنی می‌داند. اصحاب هر سه رأی قائل به وجود صانعند، اما کسانی هم هستند که معتقدند جهان را آفریننده‌ای نیست و عالم علتی ندارد و برحسب اتفاق به وجود آمده است و این رأی اپیکور و اتباع اوست[۶۴]. ابنمیمون پیرامون رأی ارسطو در ترجیح قدم عالم بر حدوث آن معتقد است این امر نزد ارسطو، برخلاف آنچه می‌پندارند، برهانی نیست و فقط نقص آن نزد او کمتر از آراء دیگر است. خود ابن‌میمون ادلۀ حدوث یا قدم عالم را کافی و برهانی نمی‌داند. به عقیدۀ او دلیلهای هر دو طرف قضیه قابل نقض و رد است، اما چون بنا بر شریعت موسی عالم حادث است، او نیز عالم را حادث می‌داند[۶۵].
براى مثال، ابنمیمون گویا کاملاً راضى است که تعالیم ربیان و حتى تعالیم کتاب مقدس به منظور هماهنگى با حقایق عقلى تفسیر دوباره شوند. در کتاب سه سنت فلسفی آمدهاست که وى درباب آموزه خلقت میگوید: «نمىتوان صرفاً بدین دلیل که تورات مىگوید جهان خلق شده است از دیدگاه ازلى بودن جهان احتراز کرد؛ زیرا آیاتى که مخلوقیت جهان را مىآموزند بیشتر از آیاتى که جسمانى بودن خدا را تعلیم مى کنند نیستند. راه تفسیر برما بسته نیست؛ استفاده از این روش در تبیین خلقت جهان ممنوع هم نشده است. همانگونه که در مورد نفى جسمانیت از خدا عمل کردهایم مىتوانستیم این آیات را نیز توجیه کنیم». ابن میمون بحث خویش را از یک نظریه فلسفى در باب خلقت استنتاج مى کند: «از آنجا که این نظریه با اساس دین یهود تناقضى ندارد… تفسیر دیگرى از کتاب مقدس بر اساس این دیدگاه ممکن است… اما البته امر ثابت شدهاى نیست». از مطلب بالا پیداست که ابن میمون تمایل دارد در محدودههاى خاصى، یعنى در آن حیطهاى که اصول و اساس اعتقاد یهودى معین کرده است بگذارد تا یافتههاى تحقیقات فلسفى خود را بر تفسیرهاى او از متون یهودى تحمیل کنند. برخى از منتقدان فلسفه ستیز ابنمیمون این امر را تقریباً در حکم توهین به مقدسات به شمار آوردهاند[۶۶].

۲-۳- وحی

۲-۳-۱- وحی در دین یهود
یکی از مهمترین رخدادهایی که زندگی بشر را در دوره‌های گوناگون تحت تأثیر قرار داده است، حضور کسانی است که داعیهدار سخنگویی از جانب خداوند و غیب بوده‌اند. درک مسائل مرتبط با نبوت و ماوراء به ویژه وحی، به دلیل خفاء و عدم دسترسی همگان و پیچیدگی‌اش امری مشکل است. اگر عقل بشر برای نیل به غایت انسان، به وحی به عنوان جزء مکمل ضروری نیازمند است، طریق عقل و طریق وحی از جهاتی دو راه موازی به سوی آن غایت هستند که یکی از آنها را فیلسوف میپیماید و دیگری را نبی. آنچه نبی را از اهل رؤیا جدا میکند این است که به آن چند نبی مورد اعتماد پیامی برای امت خدا یعنی قوم برگزیده او داده شد. این ارتباطهای لفظی که غالباً بسیار طولانی بودند، سرانجام به نگارش درآمدند و کتابی درست شد که آن را تورات[۶۷] نامیدند زیرا هیچ نوشتهای نمی‌توانست با سخنان خود خدا رقابت کند. بنابراین مؤلف همه کتابهای مقدس خداوند است. یهودیان معتقدند که تورات با الفاظش به طور کامل توسط خداوند بر حضرت موسی وحی شده است و حتی برخی از دانشمندان یهودی به قدیم بودن آن سخت پایبندند. کتاب مقدس یهودی، تورات است که مشتمل بر پنج سِفْر است: سفر پیدایش، سفر خروج، سفر لاویان، سفر اعداد و سفر تثنیبه. تورات حقایق هستی را فراتر از حقیقت دنیای ظاهری دانسته و از یهودیان میخواهد که افزون بر حقیقت حسی و مادی به حقایق فراتر از آن که به چشم ظاهر دیده نمیشود نیز باور داشته باشند. سفر تثنیه در باب وحی و سخن گفتن با خداوند آورده است: «در روزی که در حضور یهوه خدای خود در حوریب ایستاده بودی و خداوند به من گفت: قوم را نزد من جمع کن تا کلمات خود را به ایشان بشنوانم تا بیاموزند که در تمامی روزهایی که بر روی زمین زنده باشند از من بترسند و پسران خود را تعلیم دهند. و شما نزدیک آمده زیر کوه ایستادید و کوه تا به وسط آسمان به آتش و تاریکی و ابرها و ظلمت غلیظ میسوخت و خداوند با شما از میان آتش متکلم شد و شما آواز کلمات را شنیدید؛ لیکن صورتی ندیدید؛ بلکه فقط آواز را شنیدید و عهد خود را که شما را به نگاه داشتن آن مأمور فرمود، برای شما بیان کرد یعنی ده کلمه را و آنها را بر دو لوح سنگ نوشت. و خداوند مرا در آن وقت امر فرمود که فرایض و احکام را به شما تعلیم دهم تا آنها را در زمینی که برای تصرفش به آن عبور میکنید، به جا آورید[۶۸].» که این متن سخن گفتن مستقیم خداوند با همه قوم را بازگو میکند یعنی وحی عمومی.
سخنان یا نداهای دهگانه «ده فرمان» در واقع قوانین و دستورهایی بودند که خداوند، هنگامی که قوم از مرد و زن گرد آمده بودند، وحی کرد. وحی خداوند در کتاب مقدس یک نمونه جلوهگری او به انسانهاست. وحی تورات، وحی کامل و جامعی بود و همه حقایق مورد نیاز آن دوره از بشریت را با خود همراه داشت. از این روست که خداوند آن را کتاب فراگیر و جامعی معرفی میکند که همه حقایق در حوزههای معرفتی و رفتاری را تبیین نموده‌است و حاوی همه معارف و احکام مورد نیاز آن زمان جامعه بشری بوده است. وحی و الهام به طور کلی ارتباط علم الهی و اراده خدا و هشدار و وعده خدا به بشریت است.
۲-۳-۲- وحی از منظر سعدیا گائون
سعدیا گائون در باب وحی میگوید: «حقیقت یکی است خواه فلسفه آن را کشف کند یا کار ویژه خدا آن را وحی کند[۶۹]». وی پایههای حقیقت که منبع هر معرفت و سرچشمه هر ادراکی است را شهود عقلانی، مشاهده تجربی، اثبات منطقی و منبع حجیت سنت میداند. سعدیا در این باره میگوید:
«ما گروه موحدان این سه منبع معرفت را اصلی میدانیم. (مشاهده تجربی، شهود عقلانی و اثبات منطقی که در فلسفه یونان مطرح هستند، مد نظر است) ولی منبع چهارمی را به آنها می‌افزاییم که به کمک آن سه منبع دیگر به دست آمدهاست و برای ما اصلی دیگر شده و آن حجیت سنت معتبر است از این باب که آن بر معرفت حسی و معرفت عقلی استوار شدهاست… در این نقطه، گونهای معرفت را ملاحظه میکنیم که با سنت معتبر و کتب وحی انبیا آماده شدهاست و اعتبار آن سه منبع معرفتی نخست را برای ما تقویت می کند[۷۰]».
سعدیا همچنین میگوید ما درباره دینمان با در نظر گرفتن دو هدف تحقیق و تأمل میکنیم: اثبات نظری حقانیت آنچه از انبیای خدا آموختهایم؛ و ابطال مدعای کسانی که در امری از امور متعلق به دین با ما مخالفت میکنند؛ زیرا خداوند ما همه اموری را که نیاز داریم از طریق دین به وساطت انبیای خویش به ما تعلیم داده، پس از آنکه حقانیت نبوت را از طریق دین به وساطت انبیای خویش به ما تعلیم داده و پس از آنکه حقانیت نبوت را از طریق آیات و معجزات برای ما اثبات نمود. پس به ما دستور داد این امور را واجب بدانیم و آنها را رعایت کنیم. همچنین به ما آگاهی داد که اگر به تأمل و بررسی مجدانه اقدام کنیم، این تحقیق در هر لحظه برای ما حقیقت کاملی را پدید خواهد آورد که با آنچه وی از طریق انبیا برای ما بیان کرده، مطابق است. سعدیا در رساله امر و نهی، شریعت را به احکام «وحیانی» و «عقلانی» تقسیم کردهاست[۷۱]. او عمیقاً در باب این موضوع اندیشید که آدمی نیاز قابل ملاحظهای به ارسال رسولان از سوی خدا به سوی خود دارد؛ نه تنها برای اینکه آنان درباره قوانین وحیانی به آنان خبر بدهند، بلکه برای احکام عقلانی نیز. زیرا این احکام نیز تنها هنگامی که رسولانی وجود داشته باشند تا به انسانها پیرامون آنها تعلیم دهند، در عمل اجرا میشوند.
۲-۳-۳- وحی از منظر موسی بن میمون
ابنمیمون در باب وحی چهار سخن دارد. از نگاه وی گاهی وحی از راه خواب دیدن خداوند است که با نبی سخن میگوید. گاه نبی ملکی را میبیند که با او سخن میگوید که این اتفاق بسیار رخ نموده است. در برخی مواقع نبی انسانی را میبیند که با او سخن میگوید. و در بعضی اوقات نبی تنها صدایی را می‌شنود و کسی را نمیبیند.
او در کتاب دلاله الحائرین خود در تلاش برای آشتی میان وحی و عقل است که برای دستیابی به این مسئله از فلسفه ارسطویی بهره فراوانی برده است. او همچنین وحی را به عقل و ادراک حسی به عنوان یکی از منابع شناخت اضافه میکند[۷۲]. ابنمیمون در اصل هشتم از اصول سیزدهگانه[۷۳] خود بیان میدارد که تورات همانگونه که امروز در دست ماست همان است که از نزد خدا به موسی عطا شده است و قابل تغییر نیست[۷۴].
ابن میمون یازده مورد از مراتب وحی را از درون کتاب مقدس استخراج نموده که در ادامه میآید:
اولین مرتبه و بالاترین مرتبه وحی این است که خداوند همیشه در کنار نبی و مصاحب او باشد و او را برای انجام عمل صالح با ارزشی تحریک کند، مثل رهایی بخشیدن قومی فاضل از قومی ظالم. این مرتبه از وحی را روح الله گویند یعنی روح خدا در نبی حلول میکند یا اینکه روح خدا در او مستقر میشود و همیشه با او است. از جمله پیامبرانی که حائز این رتبه از وحی بودهاند حضرت موسی (ع) بودهاست که خداوند در رهایی خروج قوم از مصر و رهایی از مظالم فرعون و هدایت آنان به سوی سرزمین موعود همواره یار و همراه موسی بوده و او را در این امر یاری نمودهاست. دومین مرتبه دریافت وحی و کلام الهی همراه با تأیید روح القدس بوده است. یعنی مادامی که پیامبر در حال دریافت وحی بوده روح القدس او را تأیید میکرده و از خطای دریافت وحی مصون است. مانند مزامیر داوود که وی این کتاب را تحت تأیید روح القدس تألیف نمودهاست. در مرتبه سوم، شخص می‌گوید: کلام پروردگار به من رسید؛ چنان که پیامبر در خواب، مثالی را می‌بیند. زکریای نبی(ع) بیشتر امثال خود را در عالم خواب دیده است[۷۵]. در چهارمین مرتبه دریافت وحی پیامبر کلامی را در بیداری می‌شنود که محتوای آن کاملاً روشن است؛ هر چند گوینده‌ی آن را مشاهده نمی‌کند. صموئیل نبی، افاضهی الهی به خویش را این گونه توصیف می‌کند. پنجمین مرتبه این است که کسی با پیامبر در حال خواب سخن می‌گوید، همچنان که برخی گونه‌های وحی حضرت حزقیال این گونه رخ دادهاست. در ششمین مرتبه وحی فرشته‌ای با پیامبر در خواب سخن بگوید؛ چنان که وحی بیشتر پیامبران این گونه بودهاست. هفتمین مرتبه وحی پیامبر در خواب، گفتار خود خداوند را دریافت کند. وحی الهی به حضرت اشعیا این گونه بوده است. در مرتبه هشتم وحی در حالت بیداری پیامبر و به صورت وجود خارجی تمثل بیاید؛ چنان که برای ابراهیم پیامبر(ع) در بیداری و به هنگام روز، چنین می‌شد. در نهمین مرتبه پیامبر کلامی را در خواب می‌شنود؛ ابراهیم پیامبر(ع) گاهی این گونه راهنمایی الهی را دریافت می‌کرد. در مرتبه دهم شخصی در بیداری بر پیامبر وارد شود و با وی سخن بگوید. یازدهمین مرتبه دریافت وحی این است که شخصی در خواب ملکی را ببیند که با وی سخن می‌گوید. این مرتبه و مرتبه ی پیش از آن نیز در مورد حضرت ابراهیم(ع) رخ داده‌است[۷۶].

۲-۴- رستگاری

همه شرایع درباره این حقیقت که نفوس پس از مرگ سعادت و شقاوت دارند، اتفاق نظر داشته ولی درباره چگونگی آن حالات و بیان آن زندگی برای انسانها اختلاف دارند. آخرتشناسی به دلیل اینکه به آینده نادیده بشر ارتباط دارد و خبر دقیقی از آن نیست، همواره از بحث انگیزترین آموزههای ادیان بودهاست. در یهودیت هم علیرغم ابهام در منشأ این آموزه که گروهی آن را تحت تأثیر تلاقی اندیشههای یهودی ایرانی در ایام اسارت بابلی میدانند، مفاهیمی همچون ماشیح، رستاخیز مردگان، جهان آینده، آخرین داوری، بهشت و جهنم در این دین وجود دارد.
«شوق آگاهی از سرنوشت، در سرشت آدمی نهاده شده است. با نگرشی کوتاه به تاریخ زندگی بشر درمی‌یابیم یکی از دغدغه‏های همیشگی انسان، چگونگی فرا رسیدن پایان این جهان و حیات پس از مرگ بوده است. برای مباحثی پیرامون آمدن موعود، جاودانگی روح، پایان این جهان و فرا رسیدن جهان دیگر، واژه «اسکاتولوژی[۷۷]» به کار می‌رود. این واژه به معنای شناخت آخرالزمان‏ و آخرت، از کلمه «اسکاتوس» یونانی به معنای «آخر» یا «بعد» گرفته شده است. سه دین ابراهیمی یهودیت، مسیحیت و اسلام، از نزدیک بودن آخرالزمان و آخرت سخن گفته‏اند. جمعی از یهودیان و همه مسیحیان، این دو دوره را به گونه‏ای بر هم منطبق می‌دانند؛ اما جمعی دیگر از یهودیان و همه مسلمانان، آخرالزمان و آخرت و یا به عبارتی، عصر ظهور و روز قیامت را دو دوره جدا از هم می‌دانند[۷۸]».
۲-۴-۱- آخرت به عنوان یکی از اصول اعتقادی یهود
گرچه در برخی کتب اپوکریفایی[۷۹]، عباراتی همچون «روزگار ما به سان سایهای میگذرد و پس از مرگ بازگشتی برای ما نیست؛ زیرا گورهای ما بسته میشود و هیچ کس از آن باز نمیگردد. پس بیایید تا همچون جوانان از لذت‌های کنونی به سرعت بهرهمند شویم[۸۰]»، به چشم می خورد، اما در هیچ جای تورات، به صراحت سخنی از معاد به معنی بازگشت به عالم آخرت نیامدهاست. البته در مواردی کلمهی آخرت آمده ولی مراد از آن، چه بسا عاقبت دنیوی است نه آخرت اصطلاحی. امّا در کتاب تلمود که سنّت شفاهی یهود است از معاد به فراوانی سخن گفته شده است.
همه بنی اسرائیل از جهان آینده سهمی دارند به جز کسانی که معتقد باشند رستاخیز در کتاب مقدس نیامدهاست. در کتاب دوم مکابیان آمده است: «… پادشاه جهان به کسانی که در راه شریعتش میمیرند زندگی جاودانه خواهد بخشید[۸۱]». در سفر تثنیه نیز چنین آمده است: «و شما به خدای خود ملحق شدهاید، همگیتان امروز زنده هستید[۸۲]»
۲-۴-۲- جهان آینده
مرگ و آخرت از مسائل اختلافی است؛ دانشمندان دوران اولیه، دورۀ ماشیح را با جهان آینده یکی نمیدانستند و معتقد بودند منجی موعود به وضع و نظام فعلی در این جهان پایان داده، نظامی جاودان برقرار خواهد ساخت که در آن، افراد عادل و نیکوکار یک زندگی روحانی فارغ از قید و بندهای جسم را طی خواهند کرد. معلمان دورانهای بعدی، دوره ماشیح را یک مرحله زودگذر واقع میان دنیای فعلی و جهان آینده میدانند. نکته مورد اتفاق با استناد به عبارت: این جهان دالانی است در جلوی جهان آینده، خود را در این دالان آماده کن تا بتوانی داخل تالار شوی[۸۳]، زندگی کنونی انسان این در جهان مقدمهای است برای حیات جاودان دیگری که از زندگی فعلی او بسی عالیتر خواهد بود. جهان آینده سرّی است الاهی. این راز که افرادی که امتیاز ورود به تالار را خواهند داشت، در آن چه خواهند دید، بر هیچ کس، و حتی پیامبران اسرائیل فاش نشدهاست و فقط خداوند میداند؛ حتی موسی گفت: من نمیدانم به شما چه بگویم لکن به واسطه آنچه که برای شما آماده شدهاست، شما خوشبخت خواهید بود[۸۴].
۲-۴-۳- تفاوت جهان کنونی و جهان آینده
علامت خاصی که دو جهان کنونی و آینده را از یکدیگر متمایز میکند، ارزیابی مجدد ارزشهاست. در جهان آینده عادلان و نیکوکاران بر تخت نشسته و تاجهای خود را بر سر دارند و از فروغ و شکوه شخینا، نور جلال الاهی لذت میبرند[۸۵]. در جهان آینده دیگر، امیال و هوسهای جسمانی مزاحم انسان نخواهند شد و نفوذ و قدرت طبیعت عقلانی و روحانی شخصی بر او مسلط خواهند بود[۸۶]. جهان کنونی بی ثبات است ولی زندگی در جهان آینده ثبات دارد و در آن تغییر و تبدیلی وجود ندارد و عالیترین و بهترین صورت زندگی، صلح و صفای کامل توأم با لذت حاصله از مشاهدۀ جلال الهی است. یک ساعت از چنین سعادتی و در شرایط چنان جهانی، از تمام دگرگونیها و فرصتهای این زندگی فانی بهتر و خوشتر است. مطالعه و آموزش تورات و به جا آوردن فرامین الاهی در دالان (جهانی کنونی)، شرط شایستگی ورود به محیط پاک و روحانی تالار (جهان آینده) به بهترین وجه است. دانش تورات و اعمال نیک انسان همراه او در جهان آینده هستند. دانشمندانی که در این جهان خواب را از چشمان خود میگریزانند، خداوند در جهان آینده آنان را از فروغ و شکوه شخینا سیر خواهد کرد. و چون بیدار شوم از (دیدن) صورت تو سیر نخواهم شد[۸۷]. اگر از (حاصل) دسترنج خود بخوری، خوشا به حال تو در این جهان و سعادت با تو خواهد بود[۸۸].
اینان از جهان آینده نصیب میبرند: کسی که در سرزمین اسرائیل سکونت دارد؛ کسی که فرزند خود را علاقمند به آموختن تورات به بار می آورد[۸۹]؛کسی که فروتن و افتاده باشد و با رفتاری متواضعانه میآید و میرود و پیوسته مشغول مطالعه و آموختن تورات است و برای خود اهمیت و مقامی قائل نیست، اهل جهان آینده و عالم باقی خواهد بود[۹۰].
محرومان از جهان آینده و عالم باقی عبارتند از:
قائلان به عدم استنباط دلیل رستاخیز مردگان از مطالب تورات؛
قائلان به آسمانی نبودن کتاب تورات؛
پیروان عقیده اپیکوریان که کافر و لامذهب به شمار میروند؛
شهوترانان و مفسدان[۹۱]؛
کسی که همنوع خود را در میان جمع شرمگین میسازد و سبب میشود که از خجلت رنگ ببازد؛
کسی که کتابهای کفر آمیز و گمراه کننده مطالعه کند؛
کسی که حروف اسم اعظم را همانطور که نوشته شده اند، تلفظ کند[۹۲].
۲-۴-۴- رستاخیز از منظر سعدیا گائون
سعدیا بن یوسف در قرن نهم میلادی اظهار داشت که اصل اعتقادی رستاخیز را تمام یهودیان باور دارند و بیشتر آنان آن حادثه را، با آخرالزمان یکی می دانند. او در کتاب الامانات و الاعتقادات مینویسد: «تا آنجا که به اصل اعتقادی رستاخیز مردگان مربوط میشود – که سرور ما از وقوعش در آن دنیا به ما خبر داده تا اعمال مجازات را میسر گرداند – موضوعی است که امت ما درباره آن کاملاً اتفاق نظر دارند. در نتیجه ما هیچ یهودی را نمیشناسیم که با این عقیده مخالف باشد». نویسنده در همان کتاب در جای دیگر میگوید: «خداوند همچنین ما را مطلع کرده که در طول اقامت موقت ما در این عالم عمل، گزارشی از اعمال هر کس را نگاه میدارد. لیکن او جزای آن اعمال را برای عالم دیگر نگاه داشته که عالم جزاست، آن عالم دیگر او را به وجود خواهد آورد؛ زمانی که تمام موجودات ذی شعور که حکمت او آفرینش آنها را مقدر فرموده به کمال خود برسند. در آنجا او از همه انسانها بر طبق اعمالشان بازخواست خواهد کرد». این نقل قول به خوبی نشان میدهد که دین یهود به روز داوری نهایی اعتقاد دارد، روزی که خداوند به اعمال نیک و بد همه رسیدگی خواهد کرد و همه بر طبق آن مجازات و کیفر خواهند یافت. علمای یهود، اعتقاد به رستاخیز را موضوع یکی از دعاهای «برکات هجدگانه» که بخش مهمی از نمازهای روزانه است، قرار دادند. و آن دعا چنین است[۹۳]: «تو تا به ابد جبار هستی، ای خدا تو زنده کننده مردگان هستی… و چه کسی شبیه توست ای پادشاهی که مرگ و زندگی به دست تو است و نجات را میرویانی و تو امین هستی که مردگان را زنده میکنی. متبارک هستی تو ای خدایی که مردگان را زنده میکنی». در پاسخ به منکران معاد مقرر شد در پایان دعاهای بیت همیقداش بگویند: از این جهان کنونی تا آن جهان آینده[۹۴].
سعدیا با بحث در مورد معتقدات یهود پیرامون زندگى پس از مرگ، مىپرسد که چرا نیکوکاران رنج مىبینند و بدکاران کامیاب مىشوند. او در اینجا پاسخهاى سنتى به این مسئله را تلخیص مىنماید: پرهیزکاران به عنوان مجازاتى براى گناهانشان رنج میبینند؛ درد و رنج افراد نیکوکار آزمایش و راهى براى تزکیه آنان است. ولى چون در جهان درد و رنج بیش از خوشى و سعادت است، عدالت الاهى ایجاب مىکند که نفس جاودانه باشد تا از پاداش مناسب در جهان آخرت بهرهمند شود. به نظر سعدیا، نفس یک جوهر محض و نورانى است که از طریق تجسد جسمانى عمل مىکند. به همین دلیل جسم چیز ناپاکى نیست. بدن به همراه نفس زنده خواهد شد تا آدمى با تمامى شخصیت خود بتواند در جهان آینده از سعادت بهره‌مند شود. به نظر سعدیا، از آنجایى که خدا جهان را از عدم خلق کرده است، پذیرفتن اینکه خدا مىتواند اجسام مردگان را دوباره خلق کند مشکل عقلى ایجاد نمىکند.[۹۵]
در نظریه سعدیا دو مرحله نهایى براى زندگى بشر وجود دارد: دوره مسیحایى که در آن بازماندگان نیکوکاران اسرائیل که اجازه مشارکت در احیاى پادشاهى به آنها داده مىشود زندگى خواهند کرد؛ در این مرحله فقر، ظلم و نزاع از بین مىرود، و سرانجام جهان آینده بنیان نهاده مىشود و مردگان تمام ملتها از طریق وساطت نور الاهى پاداش خواهند دید. نیکوکاران غرق نور و سرور خواهند شد، در حالى که بدکاران با آتش سوزانده مىشوند. سعدیا در ارائه این نظریات اولین متفکر یهودى است که در بیان و تدوین الاهیات حاخامى به گونهاى نظام مند عمل کرده است. وى در سراسر نوشتههایش با استفاده از مبانى کتاب مقدس و سنت حاخامها از اعتقادات اصلى یهودیت دفاع مىکند. او مثل معتزلیان مىخواست تفسیری عقلى از دین ارائه دهد.[۹۶]
سعدیا چنین استدلال مىکند که امکان نوسازى اسرائیل و رستاخیز مردگان لازمه ایمان به توانایى خدا براى آفرینش جهان است و رخ دادن این امور معجزه آسا، همچون تحقق وعدههاى خدا به بنى اسرائیل که در کتاب مقدس آمده، حتمى است. سعدیا با نظر کسانى که معتقدند امید مسیحایى در زمان حاضر هیچ اصلى در کتاب مقدس ندارد و همه وعدههاى انبیا پس از بازگشت از تبعید بابلى و تجدید حکومت محقق شده، مخالف است و براى رد این نظریه ۱۵ دلیل مى‌آورد: ۵ دلیل از تجربه، ۵ دلیل از کتاب مقدس و ۵ دلیل از سنت. بر اساس این ادله، وعدههاى یاد شده محقق نشدهاند و به آینده دورى ارتباط دارند. وى همان دلیلها را بر ضد مسیحیان که مىگویند وعدههاى کتاب مقدس مربوط به عیسى مسیح است، جهت مىدهد. همچنین او مىکوشد معجزه رستاخیز را نه تنها به دلیل قدرت مطلقه خدا، بلکه حتى از طریق طبیعى، ممکن جلوه دهد. عناصر بدن ممکن نیست مفقود یا نابود شوند، بلکه پس از مرگ در جایى از جهان باقى مىمانند و آمادگى دارند تا به اراده خدا دو باره به هم بپیوندند. براى تأیید این عقیده، وى مطالبى پیرامون رستاخیز از کتاب مقدس نقل مىکند و نشان مىدهد فقراتى که به ظاهر این عقیده را نفى مىکند، به چیز دیگرى ارتباط دارد، ولى عبارات مربوط به رستاخیز را باید بدون تأویل پذیرفت. او حتى این عقیده تلمود را ممکن مىداند که مردگان در همان جامههایى که با آنها به خاک رفتهاند، بر خواهند خاست[۹۷].
نظریه سعدیا در باره علت آزمون سخت و طولانى بنى اسرائیل این است که آن امتحان یا به دلیل گناه قوم و یا براى آزمایش استحکام ایمان ایشان است. سختى آزمونها نشانه نزدیک شدن پادشاهى مسیحاست. رنجهاى بنى اسرائیل باید سرانجام، خاتمه یابد؛ زیرا خدا کاملاً عادل است. هر کس به سبب ایمان ما بر ما بخندد و ما را به علت رنج کشیدنمان احمق بداند، در حالى که ما مىتوانیم با انکار ملیت خود، شاد و کامیاب زندگى کنیم، چنین کسى خود احمق است؛ زیرا او از بازده آزمونى که ما براى ایمانمان متعهد و متحمل مىشویم، بى خبر است. وى مانند کسى است که تا کنون روییدن گندم را ندیده باشد و با مشاهده بذر پاشیدن، بر کشاورزان بخندد. چنین فردى نمىداند که کشاورز هنگام خرمن بیست یا سى برابر بذرى را که به دور ریخته است، به دست خواهد آورد. نکته دیگرى که وى بر آن تأکید مىکند، تأثیر توبه حقیقى بنى اسرائیل است. او بر چیزى اصرار مىورزد که قبلا در کتاب “اسرار ربى شمعون بن یوحاى” آمده و گفته شده که به علت عدم شایستگى بنى اسرائیل، در آغاز نه مسیحا بن داوود، بلکه مسیحا بن یوسف ظاهر خواهد شد و ظهور و مرگش به دست آرمیلوس خواهد بود که براى تسلط بر فلسطین تلاش خواهد کرد. وى بر داستان وى چند چیز تازه مى‌افزاید، ولى به نظر مى رسد که او به شدت تحت تأثیر توصیف روزگار مسیحا به گونهاى که در این مکاشفه گائونى آمده، قرار داشته است. همه امتها از چهار گوشه زمین رعایاى یهودى خود را به مسیحاى پادشاه تقدیم خواهند کرد و او ایشان را به فلسطین باز خواهد گرداند. معبد در شکوه نخستین خود نوسازى خواهد شد و مردگان پارسا و توبه کار همه نسلها براى زندگانى جاوید بر خواهند خاست. آنها یکدیگر را خواهند شناخت و براى مدتى از خواستهها و لذائذ مادى بهرهمند خواهند شد و سرانجام، به فردوس خواهند رفت. افراد ناقص الخلقه، کور و شل به همان حال بر خواهند خاست و پس از شناسایى از سوى خویشاوندان خود، شفا خواهند یافت. سعدیا از محاسبه شمار تقریبى مردم در آن زمان نتیجه مىگیرد که زمین براى زندگى دوباره ایشان گنجایش خواهد داشت و به هر شخص تقریباً ۲۸۸ ذراع از زمین خواهد رسید. در آن عصر، ایمان جهانى و اجر و پاداش آن بسیار خواهد بود. مردم آن دوران و کسانى که پس از رستاخیز به دنیا آیند، عمرى طولانى خواهند داشت، ولى جاوید نخواهند بود. بنى اسرائیل همگى قدرت پیشگویى خواهند داشت و به انجام دادن کارهاى نیک و پرهیز از همه بدی‌ها خواهد گرایید[۹۸].
این دوره مسیحایى که در نتیجه توبه واقعى فرا مىرسد، دورهاى است که نجات در آن ممکن مىشود. دوره دیگرى نیز وجود دارد و آن عبارت است از نهایت موعود بر اساس پیشگوییهاى کتاب “دانیال” که در آخرالزمان روى خواهد داد، حتى اگر توبه بنى اسرائیل کامل نباشد. آنگاه سعدیا، بدون توجه به نهى شدید تلمود، بحث مفصلى را پیرامون محاسبه تاریخهاى مسیحایى بر اساس سخنان فرشته به دانیال مطرح مىکند. نتیجه محاسبات او چندان روشن نیست، اما به نظر مىرسد وى انتظار داشته که مسیحا در سال ۹۶۴ میلادى، یعنى زمان خود او، ظهور کند. سعدیا به دلیل بىاعتنایى به نهى ربانیون از محاسبه زمان رهایى، بسیار مورد انتقاد قرار مىگرفت. ابن میمون، با آنکه این عمل را محکوم مىکند، براى توجیه کار سعدیا مىکوشد و مىگوید: وى از روى ناچارى به آن دست زد، تا امید به آمدن مسیحا را در اذهان یهودیان عصر خود تقویت کند؛ زیرا آنان با بىصبرى در پایان کار خود مى‌اندیشیدند و پیرامون تاریخ آن حدسهایى مىزدند و بدین منظور به فقراتى از کتاب مقدس رجوع مىکردند. نویسندگان بعدى نیز به نهى ربانیون در این باب اعتناى چندانى نداشتند.
آخرت شناسى سعدیا نقش کم اهمیتى را بر عهده «الیاس» و حتى مسیحا مىگذارد؛ زیرا خدا نجات دهندهاى است که انواع کارهاى رحمت آمیز را براى قوم خود انجام خواهد داد. وى مىافزاید: آنان که پس از رستاخیز بمیرند، در پایان عصر مسیحایى، هنگامى که جهان تازه برپا شود (یعنى در جهان آینده)، زنده خواهند شد. همه نیکان و تمام گناهکاران توبه کار یهودى و غیر یهودى که خداى بنى اسرائیل را شناخته باشند، به جهان یاد شده راه خواهند یافت، در حالى که دیگران همگى به جهنم خواهند رفت[۹۹].
۲-۴-۵- رستاخیز از منظر موسی بن میمون
از اصل دهم تا سیزدهم اعتقادنامه موسی بن میمون مربوط به مبحث جزا و پاداش و ظهور مسیحا و رستاخیز است. در اصل دهم آمدهاست که خدا همه کارهایی را که انسان انجام میدهد، میداند و هرگز چشم خود را از آنان برنمی‌دارد. یازدهمین اصل مبین این اعتقاد است که خدا به کسانی که به فرمانهای تورات عمل میکنند، پاداش میدهد و کسانی را که از مواعظ آن تخطی میکنند، کیفر میدهد. بزرگترین پاداش در جهان آینده خواهد بود؛ بدترین کیفر نابودی است. در دوازدهمین اصل موسی بن میمون موضوع مسیحا را مطرح میکند و میگوید ما باید معتقد باشیم که مسیحا واقعاً خواهد آمد و نباید فکر کنیم زمانش به تأخیر افتادهاست. اگر او تأخیر میکند، بدون تعیین زمانی برای آمدنش منتظر او باشید. در نهایت سیزدهمین اصل اساسی اعتقاد به رستاخیز مردگان است. رستاخیز مردگان یکی از اصول اساسی است که آقایمان موسی بنیاد نهادهاست. شخصی که به این اصل معتقد نباشد، دین واقعی ندارد و قطعاٌ به یهودیت معتقد نیست. رستاخیز برای پارسایان ذخیره شدهاست. همه مردم میمیرند و جسمشان متلاشی میشود[۱۰۰].
به نظر نمیرسد که اندیشههای یهود درباره زندگی پس از مرگ چندان روشن باشد، با وجود این، یهودیت آخرت شناسی خاص خود را دارد و بر اساس آن به نظر نمیرسد که زندگی پس از مرگ جسمانی به پایان میرسد. یهودیت معتقد به رستاخیز مردگان و جهان آخرت است که ارواح برخاسته از گور، در آن سهیم خواهند بود. اما با وجود این عقیده دیگری در یهود وجود دارد که بر طبق آن به نظر میرسد امتیاز برخاستن از گور و زندگی پس از مرگ فقط باید از آن درستکاران باشد و شریران باید برای همیشه با مرگ جسمانی خود نابود شوند، همانگونه که موسی بن میمون می‌گوید[۱۰۱]:
«عمل نیکی که برای درستکار ذخیره میشود، زندگی پس از مرگ او را در عالم بعدی تشکیل میدهد، حیاتی که مرگی همراه آن نیست و جهان خیری که شری در آن وجود ندارد… مجازات افراد شریر آن است که آنان شایسته چنین حیاتی نخواهند بود، بلکه کاملاً با مرگ خود از بین می روند، کسی که استحقاق چنین حیاتی را نداشته باشد وجود مردهای است که هرگز زندگی نخواهد کرد بلکه به دلیل شرارت خود همانند حیوانات از حیات دیگر محروم و نابود خواهد شد[۱۰۲]
به هر حال در دین یهود به نظر میرسد که باورهای قاطع به اموری مانند روز داوری نهایی، رستاخیز مردگان و بهشت و جهنم دارد و به نظر میرسد که اینها ایمان کلی همه یهودیان باشد. در مجموع از تصویر کلی آخرت شناسی یهود میتوان استنباط کرد که سرنوشت نهایی بشر این است که در بهشت سکونت گزیند که در آنجا تا ابد در شادی و سرور کامل با خداوند و فرشتگانش به سر خواهد برد. در این زندگانی نهایی که درستکاران به آن دست مییابند، نه جسم انسانی وجود دارد و نه هیچ کارکرد جسمانی. موجودات انسانی در آنجا به صورتهای روحانی محض خود در صلح و آرامش و آسودگی کامل زندگی میکنند. خداوند، وجودی روحانی است و هر انسانی، بارقهای الهی در کنه روح خود دارد و در زندگیاش در بهشت تا ابد به شکل روحانی محض زندگی می‌کند. بهشت تنها شامل جمعی از ارواح است. این ارواح در آنجا به صورت ابدی و مداوم در جوار خداوند به سر میبرند. ابنمیمون در این باره میگوید[۱۰۳]: «در دنیای آینده هیچ چیزی که به ابدان مربوط باشد مانند نشستن، ایستادن، خوابیدن، مرگ، غم و شادی، و غیره اتفاق نمیافتد».
آرمان مسیحایى که در دو اصل پایانى اعتقادنامه ابن میمون مندرج شده، بیش از هر یک از اصول اعتقادى او در تخیلات افراطى فرو رفته است. نظر ابن میمون در این باب به روشنترین وجه در مقدمه‌اى مشتمل بر کلیات بحث در تفسیر وى بر رساله تلمودى سنهدرین یافت مىشود. وى در بحث از مفاهیم رایج گوناگون درباره مزد اطاعت از فرمانهاى خدا، به طبقه اى از مردم اشاره مىکند که معتقد بودند خوشى مورد انتظار در عصر مسیحا خواهد آمد و در آن هنگام، انسانها مانند فرشتگان، جاوید، تنومند و بسیار پربار خواهند بود و زمین لباسهاى دوخته، نانهاى پخته و سایر چیزهاى ناممکن را تولید خواهد کرد. طبقه دیگرى از مردم به آرمان رستاخیز مىاندیشند، روزى که در کنار خانواده و عزیزان خود از نعمتهاى زمین برخوردار خواهند شد و هرگز روى مرگ را نخواهند دید. طبقه سومى از مردم نیز که بسیار پرشمارند، ترکیبى از این امیدها را در دل دارند. آنان معتقدند که پس از آمدن مسیحا و زنده شدن مردگان به فردوس منتقل خواهند شد و در آنجا جاودانه خواهند خورد و خواهند نوشید و از تندرستى کامل برخوردار خواهند بود[۱۰۴].
ابنمیمون در ادامه بحث خود مىگوید: عموم مردم براى بحث و کنکاش در مفهوم واقعى آرمان جهان دیگر نمى‌کوشند. آنان به چیزهاى مادى و جسمانى مىاندیشند و مىپرسند: مردگان چگونه بر خواهند خاست؟ برهنه یا پوشیده؟ پیچیده شده در کفنهاى منقشى که در آن به خاک سپرده شدهاند یا فقط ساترى بر اندامشان خواهد بود؟ پیرامون روزگار مسیحا نیز به اندیشههایى از این قبیل مىپردازند که آیا در آن روز فقیر و غنى، ضعیف و قوى وجود خواهد داشت یا نه؟ این کافى است که یک آموزگار توجه دانش آموزان را نخست به انجیر و عسل جلب کند و در مرحله بعد به چشم انداز ثروت و شهرت. هوشمندان بهتر به این موضوع واقفند. بدین گونه، توصیفهاى مادى سعادت آینده صرفا ابزارهایى براى یک هدف هستند که با در نظر گرفتن درک متوسط مردم طراحى شدهاند؛ زیرا عموم مردم از فهم حقایق عالى معنویت ناتوانند؛ همانطور که یک کودک دبستانى نمى‌تواند ارزش ذاتى دانش را دریابد. عطیه انبیا و ربانیون به همان اندازه که فضیلت‌ها را گسترش مى‌دهد، داراى ارزش فرهنگى است. از این رو، عشق و علاقه به دانش و ارج نهادن به بهاى معنوى قوانین الهى باید انگیزه منحصر و نیرومند مردم باشد. آنگاه وى، پس از گذشت قرنهاى بسیار، نخستین تصویر عقلانى را از عصر مسیحا ترسیم مى‌کند. عصر مسیحا روزگارى است که بنى اسرائیل در آن حاکمیت خود را دو باره به دست خواهند آورد و تحت رهبرى مسیحا به فلسطین باز خواهند گشت. مسیحا پادشاه بزرگى خواهد بود که نامش زبان زد امت‌ها خواهد شد و شهرت وى بر شهرت سلیمان پیشى خواهد گرفت. تمام امت‌هایى که مسخّر او شوند با وى در آرامش خواهند زیست و به او کرنش خواهند کرد. با این حال، در روند طبیعت هیچ تغییرى رخ نخواهد داد. گرچه در آن دوران تحصیل معاش آسان تر خواهد بود، ولى مانند این زمان فقیر و غنى، ضعیف و قوى وجود خواهند داشت. تمام وعده‌هاى ربانیون پیرامون لباس‌هاى دوخته و نان‌هاى پخته‌اى که زمین تولید خواهد کرد، تعبیرهایى کاملاً مجازى هستند که بر آسان شدن تحصیل معاش در حکومت مسیحا دلالت دارند.
از دیدگاه ابنمیمون بزرگترین نعمت آن روزگار این خواهد بود که انسان، فارغ از موانع جنگ و ستیز، خواهد توانست تمام وقت خود را وقف مطالعه حکمت و عمل به شریعت الهى کند. مسیحا خواهد مرد و پسر او به جایش خواهد نشست. جاودانگى وجود نخواهد داشت، ولى عمر مردم طولانى‌تر خواهند بود؛ زیرا گرفتاری‌ها و جنگ‌هایى که اکنون همگان را احاطه کرده، قواى ایشان را نخواهد کاهید. ما براى این به مسیحا امیدوار نیستیم که از کامیابى بزرگى برخوردار شویم، بر اسب نشینیم، شراب بنوشیم و از موسیقى شاد لذت ببریم؛ بلکه بدان علت انتظار او را مى‌کشیم که تحت حکومت یک پادشاه عادل و در کنار همه نیکان خواهیم توانست بى‌ممانعت، خویشتن را به معنویات که آرمان همیشگى ماست، اختصاص دهیم. ایمان به رستاخیز مردگان یک اصل اساسى در دین موسى است و منکر آن نمى تواند مدعى یهودیت باشد. تنها نیکان بر خواهند خاست، ولى بدکاران که حتى در زمان حیات خود نیز مرده به شمار مى‌روند از رستاخیز بهره‌اى نخواهند داشت. ابن میمون بحث پرمایه و مهم خود را با بر شمردن سیزده اصل اعتقادى که آن‌ها را پایه‌هاى اساسى یهودیت مى‌داند، تعقیب مى‌کند. به نظر مى‌رسد ابن میمون در سراسر نوشته‌هاى اخیر خود به مفهوم دوران مسیحا، به گونه‌اى که در جوانى در کتاب «السراج» آورده، تمسک مىجوید. وى در مجموعه فقهى خود به نام «میشنا تورا» مى‌گوید: لحظه‌اى تصور نکن که مسیحاى پادشاه شگفتی‌ها و معجزاتى انجام خواهد داد، پدیده‌هاى تازه‌اى در طبیعت به وجود خواهد آورد و رستاخیز مردگان به دست او خواهد بود…، بلکه جهان به نظم طبیعى خود ادامه خواهد داد. ابن میمون مى‌افزاید: از نوشته‌هاى انبیا بر مى‌آید که در آغاز عصر مسیحایى، پیش از جنگهاى یأجوج و مأجوج (گوگ و ماگوگ)، پیامبرى بر خواهد خاست تا بنى اسرائیل را براى آمدن مسیحا آماده کند و میان ملت‌ها آرامش برقرار سازد. برخى معتقدند که الیاس ظاهر خواهد شد، ولى کسى نمى‌تواند طبیعت دقیق وضع آینده را پیشگویى کند و لازم نیست پیرامون جزئیات غیر اساسى آن در اندیشه‌هاى بیهوده غرق شویم. وى در جاى دیگرى از همان کتاب دوباره بر این نظر تأکید مى‌کند که علم، حکمت و حقیقت از ویژگیهاى آن دوران شکوهمند است و خود مسیحا از سلیمان حکیم تر و تقریبا به عظمت موسى خواهد بود. او کلمه خدا را به همه خواهد آموخت و تمام امت‌ها به حکمت او گوش فرا خواهند داد. فرقى بین آن روزگار و زمان حاضر نخواهد بود، جز اینکه بنى اسرائیل دو باره بر فلسطین مسلط خواهند شد. ابن میمون، در نامه خود به یهودیان یمن که به سختى رنج مى‌کشیدند و یک دلباخته پرشور با ادعاى پیش آهنگى مسیحا آنان را گمراه کرده بود، کوشش براى محاسبه تاریخ آمدن مسیحا را که عمداً مخفى نگه داشته شده، خطرناک و گناه مى‌داند. شگفت آور اینکه وى در همان نامه اشاره مىکند که طبق پیشگویى سنتى خاندان او، پیش آهنگ مسیحا در سال ۱۲۱۶ میلادى ظاهر خواهد شد[۱۰۵].
با آنکه دریافت ابنمیمون از مسیحا و عصر مسیحایى چنین روشن و کامل است، سخنان او پیرامون رستاخیز چندان روشن نیست. البته وى به رستاخیز معتقد بود و آن را در اصول دین مىگنجاند. او تا بدان جا پیش رفت که منکر رستاخیز را خارج از یهودیت مى‌شمرد. با این وصف، هنگامى که یکى از معاصران وی (حسداى هلوى) از وى خواست که این عقیده را توضیح دهد، او از این کار طفره رفت و گفت این معجزه را تنها از راه ایمان و نه تعقل مى‌توان بیان کرد. هنگامى که مخالفت با کتاب «دلاله الحائرین» وى در بغداد بیداد مى‌کرد او لازم دانست موضع خود را درباره رستاخیز در رساله جداگانه‌اى توضیح دهد. وى در این رساله به تکرار اظهار کرد که نظریه او در باب عدم جاودانگى نفس با اعتقاد به رستاخیز تضادى ندارد و رستاخیز، با آنکه با ادله عقلى قابل اثبات نیست، یک اصل اساسى یهودیت به شمار مى‌رود. فیلسوفان یهودى متأخر که همگى نظریات خود را بر آثار ابن میمون بنا مى‌کنند، خواه مؤید و خواه مخالف نظریات او باشند، درباره این عقیده قاطع‌تر هستند و مى‌کوشند حتى اگر نتوانند آن را از نظر علمى ثابت کنند، دست کم نشان دهند که مخالف علم نیست. با این وصف، بیشتر این فیلسوفان از قرار دادن هر یک از این اعتقادات، یعنى رستاخیز مردگان و آمدن ماشیح، ضمن اصول اساسى یهودیت خوددارى مى‌کنند[۱۰۶].

فصل سوم- جمعبندی نهایی

بمنظور ارائهی جمعبندی نهایی مطالب بیان شده در مقدمه و مقایسه دقیق افکار و اندیشههای الاهیدانان یهودی قرون وسطی و دوره معاصر و همچنین تبیین علل و ریشههای تفاوتهای میان این اندیشهها، در ابتدا به بیان صریح و مختصر اصلیترین تفاوتها در مورد موضوعات خدا، آفرینش، وحی و رستگاری میان اندیشمندان این دو دوره تاریخی میپردازیم.
۳-۱- تبیین تفاوتهای میان اندیشههای قرون وسطایی و معاصر الاهیدانان یهودی
متفکران یهودى در قرون وسطی تحت تأثیر فلسفه ارسطویى و نوافلاطونی، کلام اسلامی و تلاش عالمان قرائیم، رسالههاى نظاممند مهمى در باب الاهیات یهودى پدید آوردند تا حدی که میتوان ادعا نمود تولد واقعى الاهیات یهودى در این دوران رخ داده است. در باب موضوع آفریدگار جهان، متفکران و اندیشمندان یهودی قرون وسطی تا حد زیادى به خدایى نامتشخص و تأثرناپذیر که از همه لوازم بشرى مبراست، معتقد بودهاند. این خدا، یگانهاى است که «در نهایت بساطت» ذرهاى کثرت در او وجود ندارد[۱۰۷]. این در حالی است که، از نگاه بیشتر الاهیدانان معاصر یهودى نیز، موضوع اساسى در این باب دفاع از توحید سنتى است. این همان آموزه خدا به مثابه موجودى هم متعالى و هم همه جاحاضر در جهان است؛ خدایى که در همه فرآیندها دخالت دارد و با این وجود، از جهان فراتر است. اما از سویی، بسیارى از الاهیدانان یهودى معاصر بر خلاف الاهیدانان قرون وسطی و به تبعیت از کانت و الاهیدانان پروتستان معتقدند که دلایل عقلى نمىتواند از عهده اثبات واقعیت وجود خدا برآید، بلکه او را باید با شهود عرفانى یا از طریق سنت و یا «جهش ایمان[۱۰۸]» وجودى/اگزیستانسیالیستى دریافت[۱۰۹].
الاهیات یهودی معاصر فراتر از الاهیات سنتی در باب ارتباط میان خداوند و انسان نیز از مطالب حائز اهمیتی برخوردار است. از منظر برخی الاهیدانان جدید همچون هشل[۱۱۰]، این خداست که در جستجوى انسان است. هشل با الاهیات لیبرال در این مطلب مخالف است که انسان مىتواند با تلاش خود و بدون مدد گرفتن، به خودش تعالى معنوى ببخشد. بلکه ماهیت قلب آدمى از جوانى شر است و حتى قدیس‌ترین انسانها نیز به گناه آلوده شدهاند. در نتیجه تنها خداست که به انسان در میان تنازعات، قدرت بقا مىدهد. هشل همچنین بر معناى تردید به مثابه عنصرى ضرورى در حیات دینى تأکید مىکند[۱۱۱]. انسان هلاخایى بزرگترین خیر و بالاترین امتیاز را اطاعت از اراده الهى مى‌داند که در شریعت آشکار شده است. اما مدرنیته بر این باور است که اعتقادات دینی وقتی معتبرند که مبتنی بر اصول اولیه قطعی و روشن باشد و یا بر حواس ما به صورت آشکار و بدیهی اثر گذارد.
همچنین مسئله رابطه عقل و وحی یکی از عمیق‏ترین مباحث فکری تاریخ بشر است. از ابتدای تدوین تورات تاکنون، جدال بر سر تقدم و تأخر عقل یا وحی مطرح بوده اما روال این جدال بدین سیاق بوده که در دوران اولیه عهد عتیق، وحی به عنوان یگانه منبع تفسیر زندگی قلمداد می‏شد و تلاش‏های اندکی برای فهم عقلانی وحی صورت می‏پذیرفت. در حالی که الاهیدانان در دوره قرون وسطی تمایل فراوانی به نقش عقلانیت در فهم وحی از خود نشان دادند. این عقل‏اندیشی در دوران پس از قرون وسطی شکوفاتر گشت. از دیدگاه ابن‏میمون عقل محدود است البته منظور از محدودیت عقل این نیست که عقل حجیت ندارد زیرا عقل نسبت به آن چه در حوزه ادراک آدمی است همواره حجت است[۱۱۲].
از دیگر مسائل مهم بشری و یکی از ارکان همه ادیان مسئله رستاخیز است که باور به آن بر همه اعمال بشر تأثیر گذاشته و به آنها جهت میدهد. دین یهود در این موضوع ویژگی خاصی دارد، زیرا هرچند مسئله جهان پس از مرگ برای یهودیان بسیار مهم است اما مباحث مربوط به آن غالباً پس از تدوین تورات و به صورت تدریجی و در تماس با دیگر ادیان، شکل گرفته و گسترش یافته است[۱۱۳]. فصلهای آغازین سفر پیدایش، خلقتی را شرح میدهد که در آن هماهنگی حکمفرماست. «خداوند هرچه را ساخته بود مشاهده نموده و به راستی بسیار نیکو بود.»[۱۱۴] اما بعداً نافرمانی شروع شد و به دنبال این نافرمانیها مسئله مرگ مطرح گردید. و چون مرگ در اختیار خداوند بود او تصمیم گرفت که کیفر مرگ را مطلق سازد. «و خداوند گفت: سطح زمین را از انسان، آفریده و مخلوق خودم و هم‌چنین از حیوانات، حشرات و پرندگان آسمان آزاد و خلاص خواهم کرد، زیرا از ساختن ایشان متأسفم»[۱۱۵]. از این دیدگاه مشخص میشود که مرگ نوعی کیفر است که خداوند به علت نافرمانی بشر وضع کرده است. در سفر تثنیه در مورد این موضوع بحث میشود که اگر سرنوشت همه مرگ است و پس از این جهان حیاتی وجود ندارد، پس مراد خداوند از این همه دستورات چیست؟ در جواب میگوید در صورتی که ما فرامین الهی را انجام دهیم خداوند نسل ما را جاویدان خواهد نمود. موسی بن میمون در مورد مسئله رستاخیز میگوید هر کسی که به رستاخیز مردگان عقیده ندارد طرفدار یهودیت نیست[۱۱۶]. بیشتر فیلسوفان یهودی متأخّر، در رابطه با مرگ و رستاخیز دیدگاه‌های خود را بر آثار ابنمیمون بنا می‏کنند. آنان با قاطعیت بیشتری به دفاع از رستاخیز مردگان و آمدن ماشیح برمیخیزند و می‏کوشند حتی اگر نتوانند آن را از نظر علمی ثابت کنند، دست‌کم نشان دهند که مخالف علم نیست. با این وصف، بیشتر این فیلسوفان از قرار دادن عقیده به رستاخیز مردگان و آمدن مسیحا در اصول اساسی یهودیت خودداری می‏کنند[۱۱۷]. البته قابل ذکر است که در قرن‌های اخیر یکی از موادی که ربّانیون یهودی در سال ۱۸۶۹ م. در کنفرانس فیلادِلْفیا تدوین کردند و در کنفرانس پیتْسْبورگ در سال ۱۸۸۵ مورد تأیید قرار گرفت، چنین بود: «ایمان به رستاخیز جسم، هیچ اصل و مبنای دینی ندارد و اعتقاد به جاودانگی تنها به فناناپذیری روح دلالت می‏کند»[۱۱۸]. در حدود نیمه قرن نوزدهم میلادی مطالب مربوط به آمدن ماشیح و رستاخیز مردگان از نمازنامه یهودیان معبد اصلاحی هامبورگ حذف شد. به هرحال یهودیان کنونی به روح نیز اعتقاد داشته و به حیات روح بعد از مرگ ایمان دارند[۱۱۹].
۳-۲- تبیین علل وجودی تفاوتهای میان الاهیدانان یهودی قرون وسطی و دوره معاصر
اواخر قرن هجدهم و سراسر قرن نوزدهم دورههاى بحران عظیم فکرى در یهودیت بودهاند. این ایام شاهد آغاز جریانهاى اصلاحگرا و محافظه کار، طلوع صهیونیزم و – در درون مسلک راست کیش – گسترش تعالیم حسیدى، نهضت موسار، و نو راست کیشى آلمانى بود. اینها هر یک به نحوى نشان دهنده واکنش یهودیان اروپایى نسبت به کشمکشها و تنشهاى مرتبط با قضیه آزادسازى است. برخى از این جریانها نتیجه مستقیم فروپاشى زندگى در گتو بودند، در حالى که بعضى دیگر مستقل از آن به وجود آمدند اما دیرى نگذشت که درگیر چالش با سنتگرایى گشتند. این امر در رویارویى فرهنگ غیر دینى و حس هویتیابى دینى گریزناپذیر مىنمود. براى کسانى که از گتو بیرون آمده بودند سازگارى ظاهرى و باطنى با اندیشهها و آداب جدید ضرورى بود، در حالى که نزد آنانى که هنوز درون دیوارهاى گتو به سر مىبردند این سازگاری، لااقل در شکل فرهنگى و باطنى آن، نفى ارزشهاى یهودى به شمار مىآمد.
دو رویداد از وقایع اخیر زندگى یهودیان اثرى فراموش ناشدنى بر الاهیات جدید یهود گذاشتهاند و بدون شک باز هم تا سالیانى چند، در جهت دادن به آن مؤثر خواهند بود: یکى، از بین رفتن جوامع یهودى اروپا در خلال دوران نازىها، و دیگرى، پایهریزى یک دولت مستقل یهودى در ۱۹۴۸ در سرزمین مقدس[۱۲۰].
از روزگار موسى مندلسون[۱۲۱] به بعد، قلمرو تفکر یهودى در جهان غرب پذیراى الاهیات شد. مجموعهاى از مشکلات مرتبط با رویداد آزادسازى فرهنگى، سیاسى و اجتماعى یهودیان اروپا اندیشمندان یهودى اواخر قرن هجدهم تا اوایل قرن بیستم را به خود مشغول کرده بود. فرآیند آزادسازى تا رسیدن به حقوق کامل شهروندى روندى تدریجى داشت. این فرآیند که در پى پیدایش اندیشههاى تساوى طلبانه انقلاب فرانسه شروع شده بود تا نیمه قرن نوزدهم به کمال خود نرسید. اما یهودیان که از جهان قرون وسطایى گتو به زندگى روشنفکرانه قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم وارد مىشدند مدتها پیش از آنکه به لحاظ سیاسى به رسمیت شناخته شوند شروع به پذیرش زبان و نحوه زندگى جوامع اروپایى کرده بودند. در این دوره تماس نزدیکتر با تفکر مسیحى، ملاحظاتى در مورد مسائل پیچیده اعتقادى در یهودیت به دنبال آورد: مسائلى در باب اهمیت واقعى توحید اخلاقى، پیوند میان یهودیت و مسیحیت، رابطه دین و فرهنگ، و معناى مکاشفه[۱۲۲].
همانگونه که قبلاً نیز ذکر شد، یکی از مواردی که در دوره کنونی در الاهیات یهودی بروز و ظهور یافت، مسئله الاهیات فمینیستی است. الاهیات فمینیسنی نخست در دهه ۱۹۸۰ به وسیله شمارى از فمینیستهاى یهودى شرح و بسط یافت که در چند رشته علمى مختلف تحصیل کرده بودند. این الاهیات از آن رو فمینیستى است که آگاهانه و دانسته در این اعتقاد جزمى ریشه دارد که تجربه شخصى هم محصول جنسیت است و هم محصول عوامل فرهنگى، تاریخى و اقتصادى، و نیز این مطلب را مفروض مىگیرد که الاهیات سنتى یهودى مانند الاهیات سنتى مسیحى مردسالار است[۱۲۳]. الاهیدان فمینیست یهودى قبل از توفیق در اصلاح یا انتقال تعالیم دینى یهودیت، مىکوشد تا کشف کند که کدام یک، از تجربههاى دینى زنانه بوده است. یکى از دستاوردهاى عظیم الاهیات فمینیستى یهودى تأکید بر این مطلب است که گروههاى گوناگون مردم مىتوانند به شکلى جدى درباره الاهیات یهودى در بیرون از چارچوب رسمى سخن بگویند. الاهیات فمینیستی بعنوان مثالی بارز، نشان دهنده یکی از تغییرات عمیقی است که در سدهی اخیر در الاهیات یهودی معاصر نسبت به الاهیات سنتی بوجود آمده است.
به طور کلی میتوان چنین ادعا نمود که دلایل اصلی این تغییر و تحولات ژرف در اندیشههای الاهیدانان معاصر نسبت به پیشینیان خود مربوط می‌شود به تحول در شرایط زندگی یهودیان، آزادی از گتو، ارتباط با مسیحیان و جوامع پیشرفته، تغییر پارادایمهای علمی حاکم بر دوره جدید و تشکیل دولت مستقل یهودی. این موارد باعث گردید تمامی موضوعات مهم در الاهیات و شریعت یهودی با رویکردهای گوناگون و نوظهوری باز تعریف گشته و انواع متعددی از الاهیات را بوجود بیاورد. این امر همچنین باعث از بین رفتن تقدس در الاهیات و به عبارتی زمینیتر شدن آن گردیده است و زمینه برداشتهای عقلانی، حسی و تجربی از دین را فراهم آورده است.
کتابنامه:
آنترمن، آلن، باورها و آئینهای یهودی، مترجم: رضا فرزین، مرکز مطالعات ادیان و مذاهب، ۱۳۸۵٫
ابنمیمون، موسی، دلاله الحائرین، مقابله عربی و عبری و ترجمه نصوص: حسین اتای، مکتبه الثقافه الدینیه.
اپستاین، ایزیدور، یهودیت: بررسی تاریخی، مترجم: بهزاد سالکی، انتشارات حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۸۵٫
اسمارت، نینیان؛ چان، وینگ زای و شلوموپینز، سه سنت فلسفی، گزارشی از فلسفههای هندی، چینی و یهودی، مترجم: ابوالفضل محمودی، مرکز انتشارات حوزه علمیه قم، ۱۳۷۸٫
ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران، انتشارات سمت، ۱۳۸۲٫
پاکتچی، احمد، «معنای لاشیء در انتقال از فلسفه یونانی به فلسفه اسلامی»، پژوهشنامه علوم انسانی، شماره ۴۹، ۱۳۸۵٫
پیترز، اُف ای، یهودیت، مسیحیت و اسلام، مترجم: حسین توفیقی، مرکز مطالعات ادیان و مذاهب، ۱۳۸۴٫
تورسکی، ایزادور، «کنکاشی در اندیشه و آثار ابن میمون قیلسوف بزرگ آئین یهود»، ترجمه: مجید محمدی، نامه فرهنگ، سال دوم، شماره ۴، ۱۳۷۱٫
تیواری، کدرنات، دینشناسی تطبیقی، ترجمه: بهزاد سالکی و مرضیه (لوییز) شنکایی، انتشارات سمت، ۱۳۸۱٫
جلالی، سید لطف الله، «جریانهای الاهیاتی یهودی متأثر از جریانهای اسلامی در دوره میانه»، معرفت ادیان، سال دوم، شماره سوم، ۱۳۹۰٫
جیکبز، لوییس، الاهیات یهودی، ترجمه بهروز حدادی، فصلنامه هفت آسمان، شماره ۳۸، ۱۳۸۷٫
حسینی، سید حسین، «بررسی مرگ و معاد در دین یهود»، مجله علمی پژوهشی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، شماره ۲۴ و ۲۵، ۱۳۸۰٫
خواص، امیر، «اندیشههای دینی موسی بن میمون با تأکید بر کتاب دلاله الحائرین»، معرفت ادیان، شماره اول، ۱۳۸۹٫
رسول زاده، عباس، «آخرالزمان و حیات اخروی در یهودیت و مسیحیت»، معرفت ادیان، شماره دوم، ۱۳۸۹٫
شرباک، دن کوهن، «فلسفه یهودی در قرون وسطی»، مترجم: علیرضا نقدعلی، مرکز مطالعات ادیان و مذاهب، ۱۳۸۳٫
عدالت نژاد، سعید، «سعدیا گائون و رویکرد معتزلی او در تفسیر کلام»، پژوهشهای فلسفی، شماره ۱۴، ۱۳۸۷٫
کاشفی، محمدرضا، «ماهیت صفات خدا از دیدگاه ابن میمون و مقایسه آن با آراء علامه طباطبایی»، مجله قبسات، شماره ۲۵، ۱۳۸۱٫
کریمینیا، محمدمهدی، «انتظار موعود در آیین یهود»، رواق اندیشه، شماره ۲۷، ۱۳۸۲٫
کوئن، آبراهام، گنجینهای از تلمود، مترجم: امیر فریدون گرگانی، چاپ زیبا، ۱۳۵۰٫
گرینستون، جولیوس، انتظار مسیحا در آیین یهود، ترجمه: حسین توفیقی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ۱۳۷۷٫
کتاب مقدس، ترجمه هزاره نو، انتشارات ایلام، سال ۲۰۰۵٫
بنیوسف، سعدیا، «الامانات و الاعتقادات»، انتشارات لایدن بریل، ۱۸۸۰٫
مجتهدی، کریم، فلسفه در قرون وسطی، تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۷۹٫
Heschel, A.J., God in Search for Man: A Philosophy of Judaism, Farrar, Straus and Giroux, 1976.
Pessin, Sarah, “Saadya [Saadiah]”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (fall 2008 Edition), Edward N. Zalta (Ed.).
Seeskin, Kenneth, “Maimonides”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2013 Edition), Edward N. Zalta (Ed.).
Wolfson, Harry Austryn. “The Kalam Arguments for Creation in Saadia, Averroes, Maimonides and St. Thomas,” reprinted in Saadia Anniversary Volume (American Academy for Jewish Research), pp. 198 – 245. New York, 1943.

بخش دوم

ترجمه بخش دوم کتاب الاهیات یهودی معاصر

تأملات معاصر در باب مضامین سنتی

از آن‌جا که کار الاهیدان آن است که معنای ایمان دینی مشترک میان جماعتی را شرح دهد، الاهیدانان یهودی نیز ضرورتاً دلمشغول جنبههای تمایزبخش تجربه دینی یهودی هستند. از روزگار کتاب مقدس به این سو شالوده و مبنای ایمان یهودی را اعتقاد به خدایی متعال تشکیل میدهد که نظام طبیعت را آفریده، قوم اسرائیل را برگزیده تا حامل مخصوص وحی الاهی باشند، مهار تاریخ بشر در دست او است و سرانجام جهان را از شروری که زندگانی و وجود بشری را احاطه کردهاند رهایی خواهد داد. این چارچوب باورهای دینی در مورد رابطه خدا با جهان باعث شکل‌گیری فهم یهودیان از خود به عنوان «قوم برگزیده» شد، که از طریق عهد خاصی با خدا پیوند خوردهاند و بنابراین مکلف‌اند که شریعت الاهی (تورات) را در تمامی اعصار رعایت کنند. این مایه‌ها و مضامین – خلقت، وحی، رستگاری، برگزیدگی، عهد و شریعت – همانند تم‌های یک قطعه موسیقی هستند که در سراسر سنت راه خود را ادامه داده‌ و به این صورت به آن انسجام میبخشند. طی قرنهای متمادی، شرح و تفسیرهای متنوعی درباب آنها عرضه دشده و الاهیدانان به این مفاهیم به طور یکسانی توجه نکردهاند. با‌ این حال، هنوز هم این مفاهیم در کنار هم، نمایانگر مقولههای اصلی زندگی و افکار یهودی هستند، موضوعاتی که هیچ الاهیدان یهودی نمی‌تواند آنها را نادیده بگیرد.
در این بخش مروری بر تأملات معاصر در باب این مضامین سنتی خواهیم داشت. نخست با مفهوم خدا شروع می‌کنیم که منطقاً اولین موضوعی پژوهش‌های الاهیاتی است. لوئیس جیکبز[۱۲۴] از فهم سنتی توحید خدا در مقابل چالش‌های مطرح از سوی الحاد، لاادریگری، و طبیعت‌گرایی دینی دفاع می‌کند. در عین حال، قویاً خود را در سنت کسانی جای می‌دهد که درباب مدعیاتشان درباب معرفت به خدا بسیار متواضع بودند. الیوت دورف[۱۲۵] بر راههای متعددی متمرکز می‌شود که از طریق آنها میتوانیم خدا را بشناسیم – از طریق تفکر و تأمل، عمل، وحی از سوی خدا، عبادت، و رعایت شریعت یهود. تنها با توسل به تمام این وسایل و راه‌ها میتوانیم به کامل‌ترین شناخت ممکن از خدا برسیم. هَرولد شولوایز[۱۲۶] میگوید ما لازم است توجه خود را از خدا به عنوان موضوع خداشناسی[۱۲۷] به عنوان محمول تغییر دهیم. وی که از سنت طبیعتگرایی کاپلان پیروی میکند، معتقد است که آنچه را ما خدا تلقی میکنیم در واقع مجموعهای از کیفیاتی است که در جنبه‌های خاصی از تجربه خود با آن مواجه میشویم. مارشا فالک[۱۲۸] فهم سنتی از خدا به عنوان موجودی مذکر و رابطه خدا/انسان را به مثابه رابطه‌ای سلسله مراتبی و حتی رابطه‌ای شخصی[۱۲۹] به چالش میکشد. در اینجا، وی راههای بدیلی برای درک خدا پیش می‌نهد، نظیر «سرچشمه حیات» یا «نفس تمام موجودات زنده؛» تصاویری که (از لحاظ گرامری) مؤنث یا خنثی است. الن اومانسکی[۱۳۰] خلاصهای از مهم‌ترین جنبههای الاهیات فمینیستی یهودی را که در سال‌های اخیر پرورش یافته، و نیز سهم آن را در شکل‌دهی به تفکر دینی یهودی معاصر به طور عام ارائه می‌دهد. وی الاهیات فمنیستی را اساساً نسبتی[۱۳۱] و تجربه‌ای،[۱۳۲] دارای واکنش خودآگاهانه نسبت به بافت تاریخی و متوجه به وضعیت شخصی زنان الاهیدان می‌داند.
در چند دهه اخیر، تحقیقهای علمی، خصوصاً در حوزه فیزیک و زیست‌شناسی، به طور فزایندهای بر حیات عقلی در عرصههای مختلف سلطه یافته است. دیدگاههای یهودی راجع به خلقت تأثیر آن تحقیقات را نشان می‌دهند. دیوید وایس،[۱۳۳] تعارض مفروض میان دیدگاههای علمی و درک سنتی یهودی از خلقت الاهی را بررسی می‌کند. وی، به عنوان یک دانشمند، علم و یهودیت را دارای تفسیرهای مکمل، نه متضاد، از واقعیت میداند. آرتر گرین[۱۳۴] با استفاده از سنت عرفانی یهود، خلقت را به عنوان تجلی خداوند تفسیر میکند و میگوید واحد، طی فرایندی که در گذر زمان است، کثیر می‌شود. چنین نیست که این دیدگاه رویکردهای علمی به جهان را، مثلاً با با نادیده گرفتن آنها، نفی نمی‌کند، در عوض به دنبال اسطورهای در مورد الوهیت ذاتی در جهان هستی است.
از منظر یهودیان، مفهوم وحی تورات به بنی اسرائیل از سوی خدا همواره برای یکی از ارکان ایمان بوده است. ایمانوئل لویناس،[۱۳۵] فیلسوف فرانسوی پست‌مدرن یهودی، مقوله وحی را به‌گونهای می‌کاود که متضمن نوعی امکان «نقض نظام بسته کلیت» و چالشی در برابر خودبسندگی عقل است. با جود این، وی استدلال میکند که در آیین یهود، وحی شکل فرمان به خود گرفته است، مخصوصاً فرمانهای اخلاقی که بر مسئولیت نامحدود در قبال دیگران دلالت میکند. همچنین، وحی ورود ناگهانی از یک نظام واقعیت دیگر به این نظام نیست، بلکه ناشی از گشودگی به آن دیگر نامتناهی[۱۳۶] متعال است که نه ناقض عقل بلکه دگرگون‌کننده آن است. نیل گیلمن[۱۳۷] دیدگاه سنتی به وحی را مورد بررسی قرار داده و آن را نوعی اسطوره میداند که نه تأییدپذیر است و نه به سادگی ابطال‌پذیر. چنین اسطورههایی، همانند تفاسیر کلاسیک کتاب مقدس[۱۳۸] یهودی، راههایی برای «خوانش» یا فهم دنیای پیرامون ما است که ادراکات ما را شکل میدهد و تجربه ما را میسازد.
موضوع رستگاری، رابطه بین ازلی (خدا) و فانی (تاریخ بشر) را رقم میزند. زندگی و عمل در تاریخ چه معنایی خواهد داشت هنگامی که فرد عقیده داشته باشد که خود تاریخ توسط خدا و با انتخاب وی به نقطه اوج آن خواهد رسید؟ از دیدگاه آرتر کوئن،[۱۳۹] این امر، اهمیت الاهی زندگی بشر را تضمین میکند، چون «زمان وسیله و تاریخ جوهر فعلیت الاهی است.» بنابراین، تاریخ صرفاً تسلسل رویدادها و وقایع نیست، بلکه وسیلهای است که با آن «امکان‌های الاهی» در جهان «تحقق مییابد». استیون اشوارتس شیلت[۱۴۰] بر دو جفت متمرکز می‌شود: مسیح موعود و رستاخیز مردگان. وی در این اصول و عقاید سنتی یهود، رخنه‌ای اخلاقی را مشاهده میکند؛ اینکه طبق هر دو ما خوانده شدهایم تا هم در این دنیا زندگی کنیم و هم به خاطر دنیای آینده زندگی کنیم؛ در نهایت ما باید این دو جهان را به دنیایی واحد تبدیل کنیم. بنابراین آخرت‌شناسی سنگ‌بنای اخلاق است، زیرا وقتی تصویری از جهانی کامل را در پیش روی ما نمایان می‌شود، از ما خواسته میشود تا نقص اساسی این جهان دربند را به رسمیت بشناسیم.
ما قصد داشتیم که مفاهیم برگزیدگی و عهد را در یک بخش مجزا بررسی کنیم، چون در الاهیات سنتی یهودی این دو مفهوم دارای ارتباط تنگاتنگی هستند – بنی اسرائیل به وسیله خداوند برگزیده شد تا به عهد ارتباط پایبند بماند. در حقیقت، اگر آن دو را با هم لحاظ کنیم، می‌توان گفت که انتخاب بنی اسرائیل بوسیله خدا و عهد آنها با وی مضمون اصلی در تمام الاهیات یهودی است. استفاده از عهد به عنوان استعارهای برای رابطه خدا با بنی اسرائیل، از کتب مقدس عبری سرچشمه گرفته است و از آغاز جزئی از الاهیات یهودی بوده است. با وجود این، در سالهای اخیر توجه به عهد رشد چشمگیری داشته است، شاید چون این مفهوم میتواند راهی جهت دستیابی به کیفیت دیالکتیکی رابطه اله – انسان باشد.
در این نسل، هیچکس مانند یوجن بارو ویتز[۱۴۱] تأملات پایدار و پیوسته‌ای درباب مفهوم عهد عرضه نداشته است. در قطعه‌ای که از وی در اینجا آورده‌ایم، او راههایی را بررسی میکند که در آنها عهد یهود با خداوند، فاصله بین فرد و جامعه را پر می‌کند، همچنین فضای بین خاص‌گرایی و عام‌گرایی. معلوم شده است که مفهوم برگزیدگی بنی اسرائیل یکی از مشکل‌ترین جنبه‌های الاهیات کلاسیک یهودی برای تحلیل عقلانی است. چگونه یک خدای عام میتواند رابطهای خاص و انحصاری با یک گروه قوم داشته باشد؟ این سؤال باعث شد که دیوید نوواک[۱۴۲] درباب رابطه عشق خدا به بنی اسرائیل و حق انتخاب مردم برای پذیرفتن این عشق، که فقط برای یک‌بار نیست بلکه برای همه در تمامی نسلهای متوالی است، به تأمل بنشیند. او نتیجه میگیرد که وحی خدا به ابراهیم باعث بروز فهم متمایز و جدیدی از جایگاه یهود در جهان خدا و رابطه اخلاقی آنها با سایرین میشود.
برای مایکل وایچوگُرد،[۱۴۳] نکته کلیدی مفهوم برگزیدگی این است که لطف و عنایات خداوند از طریق و به یک ماهیت مادی منتقل می‌شود، بنی اسرائیل. این حقیقت که عشق خداوند به یک قوم بوده به نشان می‌دهد که [در واقع] خداوند ایثار تمام بشریت، از حیث سیاسی و همچنین معنوی، را می‌طلبد. به‌همین نحو، عشق بین خداوند و بنی اسرائیل فقط عشقی انتزاعی و روحانی نیست، بلکه همان‌ عشق شورانگیز و آسیب‌پذیر در روابط انسانی است که دارای افت و خیز فراوانی است. جودیت پلَسکو،[۱۴۴] انتقادی فمینیستی نسبت به دیدگاه سنتی عهد مطرح میکند مبنی بر اینکه در این دیدگاه در تفسیر متون، صریحاً فقط شامل مردان است. ما باید راههایی را بیابیم که به وسیله آنها زنان را هم در این عهد مشارکت دهیم، که این امر مستلزم بازیابی تاریخ تجربیات زنان در خصوص رابطه آنها با خداوند و نیز خوانش داستانهای مربوط به زنان در کتب مقدس است.
در نهایت، الیوت دورف لوازم عهد در مورد روابط بین یهود و دنیای بزرگ غیر یهود، شامل جهان غیرغرب، را بحث می‌کند. از نظر دورف، عهد خاص یهود با خداوند در سنت به تعادل میرسد که این امر به وسیله اعتقاد به خدایی محقق می شود که تنوع را در میان نوع بشر پراکنده است و با غیر یهود هم همانند یهودیان ارتباط دارد، هرچند به طرق مختلفی.
ما این بخش را با تأملات اخیر در مورد شریعت به اتمام میرسانیم که برای یهودیان بیانگر محتوای اصلی وحی بوده است، همچنین به عنوان ابزار اولی و اصلی که از طریق آن یهودیان تعهد به عهد خود را به خدا نشان میدهند. جوزپ سولوویتچیک،[۱۴۵] معروفترین متفکر ارتدوکس آمریکایی این نسل، درباره جهان‌بینیای که هلاخا (شریعت یهود) شامل آن است و راهی که از طریق آن آگاهی دینی افرادی که آن را رعایت میکنند شکل می‌دهد، تأمل می‌کند. جیکب پتوچوسکی[۱۴۶] رویکردی اصلاحی نسبت به شریعت ارائه میدهد، بدین نحو که معیاری پیشنهاد می‌دهد که به وسیله آن یهودیان لیبرال میتوانند جنبههایی از هلاخای سنتی را که باید آنها را رعایت کنند، از آنها که اجباری ندارند، مشخص کنند.
رابرت گورچیس،[۱۴۷] سخنگوی فصیح یک رویکرد محافظه‌کار به شریعت یهود، بر آن است که بقای یهودیت به انطباق خلاقانه این شریعت با شرایط در حال تغییری که یهودیان در آن زندگی کردهاند بستگی دارد. شریعت، گرچه در اصل الاهی میباشد، در نهایت متعلق به مردم است و توسط نسلهای متوالی که برای تعیین آنچه خداوند از آنها میطلبد تلاش می‌کنند، شکل میگیرد. رِیچل اَدلر[۱۴۸] به این واقعیت اشاره می‌کند که زنان به طور سنتی از تفسیر شریعت محروم شدهاند و از بسیاری از مزایای آن بیبهره ماندهاند. مقاله وی شجاعانه این موضوع را به تصویر میکشد که چگونه داخل کردن روایتهای زنان در فرایند شریعت‌گذاری مستلزم بازاندیشی در ذات شریعت می‌شود، از جمله شامل رابطه وضع شریعت و ابعاد روایی زندگی ما.
این مقالات، به اتفاق یکدیگر، باید غنای این مضامین الاهیاتی و تنوع شیوههایی را که توسط متفکران معاصر یهود ارائه شدهاند نمایش دهند. در عین حال، ما معتقدیم که آنها عمیقاً شادابی و خلاقیت الاهیات یهودی را در پایان قرن بیستم تقویت و تأیید مینمایند.

بخش الف) خدا

۸

باور به خدای شخص‌وار:

موضع فرا‌طبیعت‌گرایی لیبرال

لوئیس جیکبز[۱۴۹]
در ابتدای قرن اخیر در ایالات متحده، بحث و مناظرات داغی در محافل پروتستانی میان لیبرالها و بنیادگرایان به شدت بالا گرفت. لیبرالها با پذیرش یافتههای حاصل از نقد کتاب مقدس و نیز نتایج علم جدید، معتقد بودند که دیگر نمیتوان کتاب مقدس را کاملاً دقیق و بدون لغزش دانست و، در نتیجه، اینکه به طور کلی مسئله الهام الاهی را باید در پرتو دانش جدید از نو بررسی کرد. بنیادگرایان در جواب می‌‌گفتند که لغزش‌ناپذیری کتاب مقدس از امور بنیادین است که کنار گذاشتن آن کنار گذاشتن تمام دین است. در یهودیت سنتی، این موضع تغییر اندکی پیدا میکند: استدلال کرده‌اند که بنیادگرایی یهودی نمی‌تواند وجود داشته باشد، چون یهودیت سنتی کتاب مقدس را حمل بر معنای ظاهری نمیکند؛ اما این سخن صرفاً نوعی طفره است، چرا که در همان هنگام نیز تفاسیر حاخامی را بنیادگرایانه میپذیرفتند. بنیادگرایان یهودی اظهار میکنند اگر باور نداشته باشید که تفاسیر کتاب مقدس موجود در آثار حاخامی را خدا مستقیماً به موسی داده است، ممکن است آئین یهود را نیز بالکل رد کنید… من استدلال خواهم کرد که در اندیشه مدرن چیزی نیست که مقتضی رد و انکار این دیدگاه توحیدی سنتی باشد که خدا موجودی واقعی است، در طبیعت دخیل است، اما غیر از طبیعت و فراتر از آن است. فراطبیعت‌گرایی لیبرال دیدگاهی است که وجود و تعالی خدایی شخصوار را تصدیق میکند، در عین حال حال آماده پذیرش بصیرت‌های تازه در باب چگونگی متجلی شدن خدا در طبیعتی است که خود وی آفریده است.]۱[
ایزریئل زنگویل،[۱۵۰] زمانی میگفت که حاخامهای سنتی که متدین‌ترین مردمان شناخته میشدند، هیچ حرفی برای گفتن در مورد دین نداشتند. به نحو مشابه، درباره متفکران یهودی در دوران پیشامدرن (قبل از انقلاب فرانسه و تخلیص یهودی[۱۵۱]) می‌توان گفت، در حالیکه بدون تردید به خدایی شخص‌وار معتقد بودند، هیچ توضیحی درمورد «شخص‌واری» نداشتند. برای اطمینان بیشتر، مخصوصاً متفکران قرون وسطا تصویری بسیار پیچیده و انتزاعی از خداوند[۱۵۲] داشتند: آنها، به تعبیر معروف پاسکال، «خدای فیلسوفان» را بر «خدای ابراهیم، اسحاق و یعقوب» ترجیح میدهند. با همه تأکیدی که بر وصف‌ناپذیری خدا داشتند، معتقد بودند که خدا واقعاً وجود دارد. این است که متفکران قرون وسطا – یهودی، مسیحی و مسلمان به یکسان – در مورد خداوند با واژگانی که از یونان باستان پذیرفته بودند بحث میکردند، اینکه او متعالی و ازلی است، در همه جا حضور دارد و فراتر از زمان و مکان است، ذات او قابل فهم و ادراک نیست اما انسان قادر است از طریق تجلی وی که شکوه آن تمام هستی را فرا گرفته است به شناخت او نائل شود. البته هیچ کدام از آنهایی که خدا را شخص‌وار تلقی می‌کنند از این موضوع ناآگاه نیستند که شخص‌واری با شرایط انسانی در ارتباط است و هنگامی که برای خداوند به کار رود کاملاً نادرست است؛ اما این نکته مربوط به کل زبان بشری است. توصیف شخص‌وار خدا بدین معناست که موجودی هست (این تعبیر هم کاملاً نامناسب است) که ما توسط وی به وجود آمدهایم و ما با او مواجهه می‌یابیم و او با ما مواجهه دارد. تصدیق اینکه خدا شخص است یا، به بیان بهتر، کمتر از شخص نیست، تصدیق این امر است که خداوند عالی‌تر از [صرف] یک ایده است که با ظهور وی تمدن شکل گرفته است، مثل اختراع چرخ یا کتابت و کشف الکتریسیته.]۲[
دلایل افول اعتقاد خداگرایانه – یعنی خدای شخص‌وار – چیست؟ از زمان رنسانس تا کنون قوه ابتکار انسان تمایل داشته است که جهان خدامحور را با جهانی که مرکزیت آن در اختیار انسان است جا به جا کند. در نتیجه وجود خداوند هیچ گاه به این اندازه مورد انکار واقع نشده بود که به‌طور فزایندهای در این جهانِ پر از پیشرفتهای پیوسته و اثربخش انسان در زمینههای هنر، ادبیات، موسیقی، علم و فناوری با جهان هستی نامربوط تلقی شده است. هم‌زمان، ذهن دینی که همیشه نیازمند امر متعالی است که فقط با خداپرستی ارضا میشود، با یک پرسش ترسناک روبه‌رو شد: چه می‌شود اگر خداپرستی، که ممکن است مطلوب هم باشد، حقیقت نداشته باشد؟ زمانی که داروین نظریه خود را در مورد تکامل گونهها توسط فرایند انتخاب طبیعی ارائه داد، ستاره‌شناسان از وسعت بی‌انتهای جهان پرده برداشتند که در این جهان تمام منظومه شمسی ما همانند نقطه‌ای میباشد، مارکس انگیزه اقتصادی را در پس اعتقادات دینی دانست، و فروید دین را نوعی روان‌پریشی جمعی تصویر کرد، باور به خدایی به تک‌تک افراد بشر اهمیت می‌دهد بسیار مسئله‌ساز شد.]۳[
برخی متفکران دینی، خصوصاً پل تیلیش[۱۵۳] و الاهیدانان «مرگ خدا» به معنای مسیحی، موردکای کاپلان[۱۵۴] و مکتب بازسازی‌گرایانه[۱۵۵] یهودی او، که نسبت به پیروزی فلسفه بیروح الحاد ناراضی بودند، گفتند که تنها راه پرداختن به این چالش این است که خدا را شخصی الاهی بدانیم، نه اینکه خداباوری را کنار بگذاریم. با این حال، این متفکران، از پی داروین و سایرین، تصدیق میکنند که غیر ممکن است به خدایی اعتقاد داشت که خلق می‌کند و نظم میدهد، در امور جهان دخل و تصرف میکند، به مخلوقاتش عشق می‌ورزد و به دعای آنها گوش میدهد، به نفس آدمی جاودانگی میبخشد و تضمین میکند که شر در نهایت مغلوب خواهد شد. آنها میگویند که آن خدای شخص‌وار مرده است، چون اکنون میبینیم که اساساً او هیچگاه وجود نداشته است. اما اگر خدا را به عنوان نیرویی در جهان بفهمیم که در راستای نیکی حرکت میکند و اگر اعتقاد به خداوند بدین معناست، با ایمان، تصدیق می‌کنیم که جهان به نحوی ساخته شده که خوبی در نهایت پیروز شود، آنگاه مرگ از این خدا دور است، بلکه زنده است و زنده‌ترین واقعیت برای غنا بخشیدن و ترفیع زندگی انسان است.]۴[
متفکران یهودی که به اصالت طبیعت اعتقاد دارند، همچنان عبادت و مناسک دینی را با ارزش و اعتبار بسیاری مینگرند.]۵[ البته عبادت ورزه‌ای برای تقاضا از خدایی که تصمیم نگرفته برای ارضای تمایلات ما نیست، بلکه رسیدن به مراتب بالاتر درجهان هستی و در وجود خودمان است. در زندگی عبادی، توجه ما به سمت ارزش‌های ازلی معطوف میشود و این امر سبب میشود که آنها در زندگی ما تحقق ملموس‌تری داشته باشند. به همین ترتیب، مناسک یهودی هنوز هم به عنوان امری پسندیده تلقی میشود و همان هدف عبادت را برآورده می‌کنند. آنها کوشش فردی ما را به تلاش ملت یهود که به سمت فهم کامل از روح یهود در حرکتند، پیوند می‌دهند. لذا، حتی از دید طبیعیگرا، دستورات دینی به عنوان فرامین الاهی تلقی میشوند، اما این دستورات از تجربیات مردم یهود طی سفری مشقت‌بار در طول تاریخ حاصل شده است، نه توسط شریعتگذاری الاهی.
باید به دقت این نظر را ملاحظه کرد: در گذشته این دیدگاه بسیاری از یهودیان را از رها کردن نگاه دینی در زندگی خود در امان داشت و امروزه هم بسیاری آن را تنها شیوه قابل دفاع برای یهودیت در زندگی مدرن می‌دانند. این دیدگاه تمایزات معمول زندگی یهودیان را با هواداران ارتدوکس و همچنین محافظه‌کاران و جنبش‌های اصلاحی از میان بر می‌دارد – گرچه ارتدوکسهای یهودی تمایل کمتری به پذیرفتن آشکار آن دارند. اما مشکلی که با طبیعتگرایی دینی وجود دارد این است که این دیدگاه نمی‌تواند آنچه را وعده شده است برآورده کند – خدایی قابل پرستش. چگونه اعتقادی مبهم مبنی بر اینکه چیزی بی‌ذهن «در آنجا» وجود دارد می‌تواند برای اعتقاد خداپرستانه سنتی مبنی بر اینکه ذهنی در پس و درون جهان وجود دارد جایگزینی واقعی باشد؟ جذابیت خداپرستی در قالب سنتی دقیقاً از این جهت بود که جهان هستی معنادار است، زیرا دارای خالقی است که پیوسته مخلوقات خود را هدایت می‌کند و از آنها محافظت مینماید. استدلال سنتی در مورد وجود خدا – با اشاره به نظم و طراحی در جهان به مثابه اثبات ناظم – حمایتی قوی برای موضع فراطبیعت‌گرایان لیبرال فراهم می‌کند اما به عنوان استدلالی به سود طبیعت‌گرایان قدر چندانی ندارد.]۶[ درحقیقت چگونه کسی میتواند محکومیتی را تحمل کند که در آن نیروی مفروضی وجود دارد که به سوی نیکی در جهان حرکت میکند، در حالیکه، بر اساس فرضیههای طبیعی، این نیرو بی‌ذهن و فاقد شعور است؟
پیروان طبیعتگرایی دینی، که تحت تأثیر علم هستند، بر این عقیدهاند که اگر خدا را نوعی نیرو یا قدرت ناشخصوار بدانیم امروزه به لحاظ فلسفی مناسبتر از آن است که او را یک شخص بدانیم. آیا چنین است؟ چنانچه متفکران قرون وسطایی هرگز از گفتن این حرف خسته نشدهاند، تمام توصیفهای انسانی در مورد خداوند کاملاً ناروا است؛ در عین حال، چون چیزی که بنا است پرستیده شود باید تصویری در ذهن ایجاد کند، لازم است که از زبان قاصر آدمی، که تنها زبانی است که ما داریم، بهره ببرد، با این شرط که واقعیت به طرز نامحدودی بیش از چیزی است که ما بتوانیم بخواهیم بیانش کنیم. به ناچار ما باید در توصیف خود از واژههایی استفاده کنیم که از تجربیات عالی برگرفته شدهاند و سپس به آنها «و بی‌نهایت بیش از این» اضافه کنیم. یک نیرو یا یک قدرت، دقیقاً به خاطر اینکه ناشخص‌وار و در نتیجه بی‌ذهن است، از هر جهت که به شخص انسان مربوط شود از آن مادون است. برای به کارگیری عمل تخریبی دانشمندان به عنوان دلیلی برای رجحان استعاره قدرت یا نیرو، باید از این حقیقت مسلم چشم پوشی کرد که خود دانشمندان از طریق ذهن انسانی عمل می‌کنند. البته از یک دیدگاه، سخن از خدا به عنوان شخص پوچ است، تعبیری که به شدت آغشته به امور مربوط به انسان است. اما از آن پوچ‌تر آن است که از خدا به عنوان آن[۱۵۶] سخن بگوییم، که وقتی از او به همچون نیرو یا قدرت سخن می‌گوییم چنین می‌کنیم. ویلیام تمپل[۱۵۷] بر مبانی استوارتری، از حیث فلسفی و دینی، می‌گوید که وقتی خدا را او میخوانیم به معنای آن است که او چیزی بیش از او و نه کمتر. اما شأن آن کمتر از او است.
در اینجا میتوان ایراد گرفت که آیا اتخاذ چنین موضعی به معنای نادیده گرفتن چالشهای واقعی نیست که در برابر خداباوری توحیدی سنتی قرار دارد؟ آیا این خزیدنی بزدلانه به سمت بنیادگرایی نیست؟ چنین نیست. بنیادگرای شما با این چالش مواجه نمی شود: او به راحتی انکار میکند که چنین چیزی هست. از دید بنیادگرا، تکاملگرایان برخطایند؛ یافتههای ستارهشناسان همگی برای حاخامها شناخته شده بوده است؛ بحثهای فروید در خصوص اینکه دین اساس خود را از ترسهای غیر معقول انسان‌های اولیه گرفته است یک توهم است، و حتی این فرضیه که موجودی به نام انسان اولیه وجود داشته است قابل قبول نیست. از سوی دیگر، فراطبیعت‌گرای لیبرال با نظر گشوده‌تری با این سؤال که «چگونه ایده خدا به ذهن انسان وارد شده است» برخورد میکنند و آماده است تأیید کند که غالباً دیدگاه دینی چیزی بیش از نوعی آرزواندیشی نیست. به‌علاوه، او بین این سؤال که آیا خداوند وجود دارد و این سؤال کاملاً متفاوت که اگر خداوند وجود دارد، سازکارهای مورد استفاده او چیستند تفکیک می‌کند. برای مثال، داروین و فروید، در مورد سؤال مربوط به سازکارهای ممکن است با هم کنار نیایند. ما که باشیم که بخواهیم بگوییم خداوند، با دانش بیکرانش، این یا آن متفکر را وسیله‌ای قرار داده تا به سایر انسان‌ها منتقل سازد که از چه راهی عمل می‌کند؟
ناتوانی در لحاظ کردن این دو پرسش به نوعی علم‌زدگی بی روح منجر شده است. به عنوان مثال، فروید متقاعد شده بود که خداوند وجود ندارد و دین توهم است. فروید میپرسد، از آنجاییکه خداوندی وجود ندارد، پس چگونه عقیده وجود خدا در ذهن بشر خطور کرده است؟ و حال که باور به خداوند توهمی بیش نیست، چرا این امر در بین نژاد بشر ماندگار شده است؟ اینکه خداباوران قوت مقدمه اصلی فروید را انکار می‌کنند، بدین معنا نیست که تبیین‌های فرویدی را نیز که متعاقب نظریه وی آمده رد کنند. اگر او با گفته‌های فروید متقاعد شود، به لطف بصیرت‌های فروید، حالا فهم بهتری از این دارد که خدا چگونه در دوران ابتدایی نژاد بشر خود را به او معرفی می‌کند و چگونه از ترسهای طبیعی انسان در محیطی خصمانه استفاده میکند تا بشر خود را به وی متکی نماید.
حاخام ای.آی.کوک[۱۵۸] در مقاله خود با عنوان «اضطراب پاکیزگی» بر آن است که فرد معتقد نباید به سبب حمله به اعتقاداتش آزرده شود. این هجمهها غالباً علیه مفهوم خام خدا صورت میگیرد که هیچ کس جز معتقدان مبتدی و ساده‌انگار خود را به آن مشغول نمی‌کند. هنگامیکه فرد معتقدی به قبول ایدههای ناهنجار و ناشایست در مورد خدا تحریک میشود، هجمههای الحادی از بیتجربگی آنها بهره برده و آنها را از راه خود باز میدارد.]۷[ این نفی، نفی ایده خدایی که آمیخته به اوصاف انسان‌وار است، در در تفکر یهودی دارای سابقهای قابل اعتنا است و ما اکنون به آن می‌پردازیم. اما، آنچه که در آغاز باید بگوییم این است که طریق نفی و سلب با شیوه تقلیل‌گرایی[۱۵۹] که توسط طبیعتگرایان دینی صورت میگیرد، بسیار متفاوت است. شیوه نفی تصدیق میکند که ما چیزی راجع به ذات خداوند نمیدانیم و نمیتوانیم چیزی در این مورد بگوییم. اما در عین حال تصدیق می‌کند که خدای ناشناخته را میتوان در تجلی وی ادراک کرد. از سوی دیگر، از نظر یک فرد تقلیل‌گرا، آنچه فراطبیعت‌گرا به عنوان تجلی خداوند میبیند، در واقع خداوند است – یعنی موجودی نیست که خود را در خلقت متجلی کند.
ابن‌میمون و دیگر متفکران قرون وسطا، اندیشه صفات سلبی را بسط و گسترش دادند. در باب صفات ذاتیه یعنی صفات مربوط به وجود، حکمت و وحدت، تنها میتوان به صورت سلبی سخن گفت. بنابراین گفتن اینکه خدا وجود دارد به معنای گفتن چیزی درباره ماهیت بالفعل خدا نیست زیرا سرشت او ناشناختنی است. همه آن چه از این جمله بر می‌آید – همه به تمام معنا – این است که او معدوم نیست، بدین معنا که در واقع خدایی ناشناختنی وجود دارد. به همین نحو، اینکه بگوییم خدا دانا است، یعنی اینکه خدا جاهل نیست. و اینکه بگوییم خدا واحد است نفی کثرت از وجود او است.]۸[ با این حال، یک مشکل واقعی در اینجا به چشم میخورد. از نظر منطقی چه تفاوتی میان نفی منفی و ایجاد وجود دارد؟ مطمئناً این دو مشابه هم هستند. به نظر میرسد که موضوع متفکران قرون وسطا بیشتر مربوط به نیاز روان‌شناختی است تا بحثی معناشناسانه.]۹[ پرستشگر، برای عبادت خدا باید تصویری از وی در ذهن داشته باشد. چنانکه استدلال شد، تأثیرگذارترین تصویر مربوط به شخصیت انسان است، معنادارترین برساختی که در جهان در اختیار انسان است. اما این تصویر موجود در ذهن هرگز نباید به عنوان واقعیت مورد قبول واقع شود؛ همیشه شرط روحی باید وجود داشته باشد. در تفسیر کوردووِرو[۱۶۰] از تورات موسی این جمله میآید: «ذهن عبادتکنندگان باید پس و پیش برود، وجود خدا را تأیید نماید (که برای این کار تصویر وی ضروری است) و سپس بلافاصله پس بزند، مبادا که تصویر ذهنی که تصور شده است همان باشد که مورد تصدیق واقع می شود.»]۱۰[
در کبالا به نحوی در مورد خدا صحبت میشود که گویی در درون خود بی‌حد و بی‌نهایت (En Sof) است، «هیچ حدی ندارد.»]۱۱[ درباره این جنبه هیچ نمی‌توان گفت. حتی طریق نفی نیز در مورد جنبه بی‌حدی ناروا است. این بدان معنا نیست که اهل کبالا به دو خداوند اعتقاد دارند، یکی آشکار و دیگری نهان. خدای پنهان همان خدای آشکار است (Deus absconditus is Deus revelatus).
البته فراطبیعت‌گرای لیبرال لزوماً خود را به قبول صورت‌بندی ابن‌میمون یا کبالایی‌ها محدود نمی‌کند. چون او دارای رویکردی لیبرال است، تمایل دارد اینگونه صورت‌بندی‌ها و در قالبی تاریخی ببیند – یعنی مقید و مشروط به الگوی‌های فکری عصر متفکر. آنچه وی از این تأملات به دست میآورد، درک این است که سرشت حقیقی خدا رازی فراتر از ذهن انسان است. همان‌گونه که حکیم فرزانه در آلبو[۱۶۱] میگوید: «اگر او را میشناختم، او بودم.»]۱۲[ اینکه در سنت یهودی آزادی قابل ملاحظه‌ای برای تأمل و گمانه‌زنی درباره راز وجود دارد موجب آسودگی خاطر فراطبیعت‌گرای لیبرال برای تأمل و گمانه‌زنی است. اما چون وی به خدای سنتی اعتقاد دارد (تأمل و گمانه‌زنی و همچنین آزادی تفکر جزئی از سنت هستند)، او همیشه از تقلیل‌گرایی امتناع دارد. می‌توان گفت که او صادقانه از اینکه خدا را از وجود بیرون ببرد پرهیز دارد.
بنابراین برای یهودیان مدرن در مورد پرسش خداوند سه تلقی وجود دارد: او می‌تواند فردی ملحد باشد، می‌تواند طبیعت‌گرای دینی باشد، یا میتواند فراطبیعت‌گرای دینی باشد. به عبارت دیگر و در توضیح سه مورد فوق میتوان گفت که یک فرد میتواند وجود خدارا انکار کند، میتواند ایده خداوند را به عنوان نیرو یا قوهای که در راستای نیکی حرکت میکند تعبیر کند یا اینکه میتواند به خدای شخصوار سنت یهود معتقد باشد. همه این موارد به بستگی دارد که کدام دیدگاه به زندگی انسان معنای بیشتری می‌دهد و فلسفه وجود منسجم‌تری ارائه می‌کند. انسجام یک فرد عدم انسجام فرد دیگر است. بدون شک، ذهنیت[۱۶۲] برای انتخاب این سه فلسفه یک عنصر اصلی است. این احتمالاً چیزی است که کرکگارد[۱۶۳] و دیگر اگزیتانسیالیست‌های دینی در هنگام صحبت در مورد «جهش ایمان»[۱۶۴] به آن اشاره میکنند؛ مفهومی که در تفکر دینی یهود معاصر به وفور در مورد آن کار شده است، اما برای معطوف کردن توجه به عنصر انتخاب آزادانه فلسفه کارآمد بوده است. بگذارید به اختصار بررسی کنیم که چرا فراطبیعت‌گرای لیبرال این دیدگاه را به دو دیدگاه دیگر ترجیح میدهند.
تفکر درباره خدا به عنوان شخص، یعنی نخست توجیه خودِ واژه انسجام[۱۶۵]. بنابراین، همانگونه که ملحدان معتقدند، اگر جهان تنها یک واقعیت بیخرد و حیوانی باشد و اگر، آنگونه که طبیعتگرایان دینی معتقدند، نیرویی که در راستای نیکی حرکت میکند در این جهان باشد، چگونه میتوان ویژگی انسجام را در این جهان توضیح داد که علم بر اساس آن عمل می‌کند – و در واقع، عقل انسانی به وسیله آن عمل می‌کند؟ توضیحات مشهور تیلور[۱۶۶] در این موضوع است.]۱۳[ در برخی ایستگاههای راه آهن انگلیس در نزدیکی مرز ولز،[۱۶۷] ریگهای کنار راه آهن به نحوی کنار هم چیده شدهاند که جمله «به ولز خوش آمدید» را ایجاد کردهاند. یک مسافر شکاک در واگن قطار ممکن است اینگونه تصور کند که چیده شدن این ریگ‌ها در کنار هم به شکل اتفاقی و تصادفی بوده است. آنچه که این عابر شکاک نمیتواند به نحو معقول بر طبق تصورات خود انجام دهد این است که به بقیه مسافران همراه خود اطلاع دهد که وارد ولز شدهایم. فراطبیعت‌گرای لیبرال علامت خوش آمدگویی را به چینش اتفاقی ریگها ربط نمیدهد و آن را ناشی از تصادف نمیداند، و تلاشی هم نمیکند تا همه چیز را در این جهان عجیب و پر رمز و راز توضیح دهد، جهانی که وی معتقد است توسط ذهنی نیکخواه خلق شده است. مثلاً او نمی‌تواند بفهمد که چرا شر در جهان وجود دارد. اما او می تواند تشریح کند چرا انسان اصرار به توضیح این اصل میورزد، ذهن او در جست‌وجوی عملکردهای نامحدود ذهنی بی‌نهایت در ورای جهان است. در دو فرضیه دیگر همه چیز بر اساس تصادف است. اما تصادف به این معنا است که همه چیز اتفاقی و تصادفی میباشد، تا جایی که که حتی برای «معنا» معنایی وجود ندارد. اگر یک خدای شخصوار وجود ندارد، فردیت از کجا آمده است؟ اگر ذهنی در ورای هستی قرار ندارد، پس قدرت تفکر و تعقل آدمی از کجا آمده است؟ اگر نیکی سرتاسر هستی را فرا نگرفته است، پس نیرویی که به سمت نیکی در حرکت است از کجا آمده است – اصلاً مفهوم نیکی از کجا ناشی شده است؟ اگر همه چیز بر حسب یک اتفاق به وجود آمده بود، فقط دین آرزواندیشی نبود. تمام تفکرات آرزواندیشی بود.
شاعر با شجاعت و وارستگی میگوید:
روحم را قوی می‌سازد دانستن اینکه هرچند من نابود می‌شوم حقیقت باقی است.
اما بدون عقیده به خدا به معنای سنتی، روحی که توسط حقیقت نیرومند میشود چیست؟ و آن حقیقت کجاست و چیست که آن روحهای حقیر که سرنوشتشان فنا میباشد، آن را می‌طلبند؟ به طور مشابه هنگامی که دبلیو. ای. هنلی[۱۶۸] به خاطر «روح شکست‌ناپذیر» خود به وجد میآید، باید از «هرآنچه که ممکن است خدایان باشند» تشکر بنماید. در نهایت از «چنگال آسمان» راه فراری نیست. ایمان به عقل در نهایت ایمان به خدا است؛ ایمان به خوبی در نهایت ایمان به خدا است.
فهم مسیحیان از خداپرستی، با برخی استثناها، تأکید بر شخص‌وار بودن خدا است. در حقیقت، در آموزه کلاسیک مسیحی تثلیث، در الوهیت[۱۶۹] سه شخص وجود دارد. یهودیان این عقیده مسیحیان را به دلیل مغایرت با توحید خالص رد کردهاند. و اگرچه یهودیان فراطبیعتگرا با طبیعت‌گرایی مشکلاتی دارند چون زیاده از حد غیرشخصی است، عقیده مسیحیان را در مورد خدا نیز به دلیل شخصی بودن بیش از حد رد میکنند. حاخام ونیزی[۱۷۰] قرن هفدهم، لیون مودنا[۱۷۱]، در بحث و جدل خود علیه مسیحیت، متقاعد نمیشود که آموزه تثلیث به خودی خود یکسره با تفکر یهودی ناهماهنگ است. وی اشاره میکند که آموزه کبالایی سفیروت[۱۷۲] – ده نیرویی که در ذات خداوند هستند و از طریق آنها اِن سوف[۱۷۳] متجلی میشود. – تا حدودی با تثلیث مسیحیت مشابهت دارد.]۱۴[ (اگر چه کبالایی‌ها عابدان یهودی هستند، اما مخالفان عرفان یهودی آنها را متهم می‌کنند که، به تعبیر خودشان، « بدتر از مسیحی هستند،» چراکه به جای سه جنبه وحدت الاهی از ده جنبه سخن می‌گویند.)]۱۵[ تأیید وجود سه شخص در تثلیث مسیحیان است که سبب شده آنها بر یهودیان گران بیایند – به خصوص آموزه تجسد که یکی از این سه در تن و بدن انسان در می‌آید. چند سال پیش، نویسنده مقالهای در نشریه جودائیسم[۱۷۴] بر این باور بود که یهودیان به دلیل عدم امکان تصور خدا به شکل انسانی با عقیده تثلیت مخالف نیستند، بلکه به این دلیل مخالفت می‌کنند که این امر در حقیقت رخ نداده است.]۱۶[ این دیدگاه پوچ است. یهودیان بر این باورند که خدا، از آن‌جا که خدا است، نمیتواند تن و بدن انسانی به خود بگیرد. در آموزه‌های یهودی، انجام این کار برای خدا بدین معنا است که وی وجود خود را انکار کند یا آرزو کند که وجود نداشته باشد. همانگونه که آکوئیناس[۱۷۵] می‌گوید، تناقض در محدوده قدرت الاهی نیست. حقیقت متین این است که یهودیان طی سال‌ها این آموزه‌ مسیحی را که نوعی بت‌پرستی است با خود داشتهاند و به جای اینکه مسیحیت را بپذیرند، به شیوه خود پرداخته‌اند، گرچه برخی معلمان یهود گفته‌اند که مسیحیت «برای ما» بت‌پرستی است – یعنی برای یهودیان، نه برای «آنها» – یعنی برای غیرکلیمی‌ها که بنا به تورات بت‌پرستی را طرد میکنند، نه برای آنان که با برگزیدن مسیحیت خلاف شریعت نوح عمل نمی‌کنند.]۱۷[
یهودیان فراطبیعت‌گرا، به روشنی لااَدری‌گری را همانند الحاد رد میکنند. واژه لاادری‌گری (agnosticism) که توسط تی. اچ. هاکسلی[۱۷۶] در سده اخیر ابداع شده، بیان میکند که هیچگونه «شناخت» و «دانشی» (agnost) در مورد خدا نمیتوان داشت.]۱۸[ او نمی‌گفت، برخلاف بسیاری از لاادری‌گران امروزی، که آیا خدایی وجود دارد یا خیر، بلکه آنجایی که نه برای وجود خدا و نه برای انکار وجود او دلایل محکمی نیست، نمیتوان با قاطعیت یکی از این دو مورد را پذیرفت. بناباین لاادری‌گری «سخت»[۱۷۷] داریم و «نرم»[۱۷۸]. در نوع لاادری سخت بر آن است که فرد هرگز نمیتواند بفهمد که آیا خدایی هست یا خیر. لاادری نرم نمی‌تواند درباره این سؤال تصمیم بگیرد. مغالطه‌ای که در لاادری‌گری نرم وجود دارد این است که اعتقاد به خدا عمیقاً زندگی فرد را تحت تأثیر قرار میدهد و زندگی وی را به طور کامل از زندگی ملحد متمایز میسازد. همانگونه که چِسترتون[۱۷۹] به خوبی میگوید: «فلسفه یک فرد را به من نشان بده تا من خود آن فرد را به تو بنمایانم.» فرد میتواند درباره موضوعاتی با نتایج اندک موضوعی لاادری اتخاذ کند: برای مثال، فرد میتواند به طور کامل به زندگی خود ادامه دهد، بدون اینکه بداند موجودات ذی شعوری در سایر سیارات زندگی میکنند یا خیر. یک زن و مرد ممکن است در تمام مدت عمر خود در تلاش و تقلا باشند که آیا واقعاً همدیگر را دوست دارند و متعاقباً هرگز ازدواج نکنند. فرد لااَدری با بلاتکلیف رها کردن این امر که به وجود خدا اعتقاد دارد یا نه، در حقیقت تصمیم گرفته است که زندگی خود را بدون خدا ادامه دهد. پس، تصمیم بر اینکه در تمام زندگی تصمیم‌نگرفته باقی بماند، در نتیجه تصمیم بر مخالفت است.
به همین نحو برای لااَدری‌گری سخت مشکل است که درک کنیم در قالب کدام شرایط اثبات میشود که یک فرد هرگز نمیداند که آیا خدا وجود دارد یا نه. چگونه فرد لاادری می‌داند که او هرگز نمی‌داند؟ تمام مزایا و ضررها به وی ارائه شدهاند. چرا ذهن انسان باید ناتوان از انتخاب یک راه یا راه دیگر نسبت به این سؤال باشد، در حالیکه در مورد سایر سؤالات پاسخ‌گو است؟
بنابر همه این دلایل، فراطبیعتگرای لیبرال، در عین رد لاادری‌گری درباب پرسش اساسی وجود خدا، ممکن است چنان دیدگاهی را درباره دیگر سؤالات محترم بشمارد. به دلیل دیدگاه لیبرال وی، عقاید را با کمک گرفتن از تاریخ و منطق بررسی میکند و ممکن است به دیدگاه هایی که برای وی کمتر دیدگاه سنتی دارند و از نظر دانش روز دارای انسجام بیشتری هستند روی آورد؛ همچنین شاید حس کند که این مشکل بسیار پیچیدهتر از آن است که بتوان به آن جواب بله یا خیر داد و باید آن را به خدا واگذار نمود.
در نهایت، باید ایده خدای شخصوار محدود را مورد توجه قرار دهیم. متفکران بسیاری، از جمله ابن گرشوم[۱۸۰] در قرون وسطا و جان استوارت میل[۱۸۱] ]۱۹[، ای. اس. برایتمن[۱۸۲] ]۲۰[ و چالز هارتسهون[۱۸۳] ]۲۱[ در عصر جدید، دیدگاهی از خداگرایی را ارائه دادند که در آن ایده قادر مطلق بودن خدا از جهاتی محدود شده است. سعدیا گائون در کتاب اعتقادات و نظرات]۲۲[ خود –چنانکه آکویناس قرنها بعد اشاره کرد،]۲۳[ میگوید خدا می‌تواند کارهایی را که برای ما غیرممکن است انجام دهد، اما نمیتواند کاری انجام دهد که از نظر منطقی غیر ممکن است. سعدیا میگوید، برای نمونه خداوند نمیتواند تمام دنیا را از یک حلقه کوچک عبور دهد، بدون اینکه یا دنیا را کوچکتر کند و یا حلقه را بزرگتر نماید. در واقع، سؤالی که اینجا مطرح میشود توانایی یا عدم توانایی خداوند در انجام برخی کارها نیست. جمله «گذراندن دنیا از یک حلقه، بدون اینکه یا حلقه بزرگ شود یا دنیا کوچک شود» خودمتناقض است و از نظر منطقی مشتی کلمات بی‌معنا محسوب می‌شود. عبور الف از ب بدین معنا است که ب از الف بزرگ‌تر است. بنابراین این همان‌قدر از حیث منطقی بی‌معنا است که بگوییم «جهان را کوچکتر کنیم یا حلقه را بزرگتر کنیم، بدون اینکه دنیا را کوچکتر یا حلقه را بزرگتر سازیم.» هنگامی که فرد از این قسم سؤالات میپرسد، در واقع میپرسد «آیا خدا میتواند…؟» بدون اینکه سؤال را کامل کند.
آموزه قدرت مطلق را میتواند از راههای دیگری نیز اصلاح کرد. برای مثال، مشکل کلاسیک تقدیر وجود دارد. ابن گرشوم، که به وسیله سؤال قدیمی که چگونه علم غیب خداوند با اراده انسان همراه است به زحمت افتاده بود، بر این باور است که آنچه خداوند از ازل میداند همان انتخابهایی است که پیش روی هر فرد قرار میگیرد؛ با وجود این، او نمیداند که شخص آزاد چه انتخابی انجام خواهد داد.]۲۴[ سایر متفکران نیز به همین نحو قدرت مطلق خداوند را مورد بررسی قرار دادهاند. خداوند تمام قدرت را در اختیار دارد، اما به وسیله آنچه «تقدیر»[۱۸۴] نامیده می‌شود محدود می‌گردد، یعنی به وسیله اشیا به نحویکه هستند. البته این ایده شکلی از ثنویت و اعتقاد به دو خدا نیست. در ثنویت دو قدرت وجود دارد که یکی خیر و دیگری شر، و برای برتری تلاش می‌کنند. مسلماً این دیدگاه با دیدگاه توحیدی یهود ناسازگار است. در ایده خدای شخصوار اما محدود، او هیچ رقیبی ندارد؛ تنها یک خدا وجود دارد که از برخی جهات قدرتمند است، اما در برخی جهات دیگر فاقد قدرت لازم است و این امر به سبب این است که وضع چنین است.
مسئله شر[۱۸۵] غالباً به این صورت است: خداوند یا میتواند از شر جلوگیری کند و با انتخاب خود این کار را انجام نمیدهد، که در این حالت وی خدای خوبی نیست، یا اینکه می‌‌خواهد از شر جلوگیری کند و نمیتواند این کار را انجام دهد، که در این حالت او نمیتواند قادر مطلق باشد. پاسخی که غالباً به این سؤال داده میشود این است که خداوند قدرت دفع شر را دارد، اما نمیخواهد آن را انجام دهد، چون خود شر از بعضی راهها سبب بروز کارهای خوب میشود؛ برای مثال، جهانی که در آن هیچگونه شر و بدی وجود نداشته باشد، آزادی انتخاب خوب غیر ممکن است.]۲۵[ با این وجود، طرفداران ایده «خدای محدود» با معضلی روبه‌رو نمیشوند. خداوند خوب است و اگر بتواند مانع شر میشود، اما نمیتواند. در حقیقت خدا قادر مطلق نیست و به همین دلیل است که شر به راحتی جولان میدهد. البته خدا میتواند ضررهای شر را کاهش دهد، و می‌تواند مخلوقاتش را برای مبارزه با شر و در سمت خیر بودن کمک کند و چنین می‌کند.
اگرچه کل این مفهوم را نامنسجم میبینم، اما یک یهودی فراطبیعت‌گرا می‌تواند این موضع را قبول کند، بدون اینکه از چارچوب دین یهود خارج شود. در برداشتی سطحی از عقاید سنتی یهود، تصویری که پدیدار میشود خدایی را نشان میدهد که با آنچه در جهان است و اراده وی را باطل میکند مبارزه می‌کند. ابن گرشوم در کتابش با عنوان جنگهای خدا (که در آن دیدگاهش را درباب محدودیت علم پیشین خدا مطرح میکند) بیان می‌کند که فقط این نوع دیدگاه میتواند عدالت را در کتب آسمانی به طور کامل بیان کند. بالاخره واژه انتزاعی «قادر مطلق» توسط متفکرانی ابداع شد که تحت تأثیر اندیشههای یونان باستان بودند. در منابع حاخامی کتب مقدس، نه واژه قادر مطلق و نه ایده آن به چشم میخورد. در کبالای یهودی لُریانیک،[۱۸۶] اولین مرحله در فرایند آفرینش مرحله انقباض (tzimtzum) است، که پس رفتن اِن سوف «از خودش به خودش است» تا برای جهان محدود جا باز کند. بنابراین در این دیدگاه، جهان احتمالاً از طریق خود-محدود-کردن خدا به وجود آمده و خداوند به محدودیت اجازه داده است تا به نامحدود بودن وی راه پیدا کند؛ بنابراین، در این الاهیات یهودی آموزه خدای محدود در تجلی، و نه در ذات، وجود دارد. حتی در روایت‌های رادیکالتر کبالای یهودی لُریانیک، انِ سوف با پس رفتن از خود، شر خود را تطهیر کرد و بدین صورت برای جهان جا باز کرد. البته در این روایت، با دقت بر این نکته تأکید شده که شر فقط در مقیاسی بسیار کوچک وجود داشت، «همانند دانهای نمک در اقیانوسی وسیع.»]۲۶[
با وجود تمام تلاشها که برخی برای تغییر نام کتاب ابن گرشوم به «جنگ علیه خدا» انجام دادهاند، ایده خدای محدود، برخلاف الحاد، لااَدری‌گری، ثنویت و تثلیث، لزوما با توحیدی مورد نظر آیین یهود ناسازگار نیست. البته سؤال این نیست که آیا این ایده یهودی است؟ بلکه سؤال این است که آیا متقاعدکننده است؟
آیزاک هیوسیک[۱۸۷] ایده ابن گرشوم را این‌گونه بیان کرد که خداوند «شرارت الاهیاتیِ» ممکن را نمی‌داند.]۲۷[ این تعبیر ممکن است اغراق آمیز باشد، اما هر نوع قید و شرط رادیکال در مورد ایده قدرت خدا منجر به بروز مشکلات الاهیاتی میشود، حتی اگر این موارد از نظر فلسفی جذاب باشند. مثلاً، مشکلی که با مفهوم «تقدیر» وجود دارد این است که پذیرفتن مفهوم خدایی که باید با مواد ضعیفی که ساخت خودش نیست کار کند بسیار مشکل است. همچنین ایده خدا هدفدار چه مفهومی دارد، در صورتیکه او فقط از آینده به صورت کلی اطلاع دارد و از انتخابهای شخصی که افراد انجام خواهند داد بی‌اطلاع است – انتخابهایی که ممکن است به طور کامل منجر به خلاف هدف او شوند. در حقیقت برای جواب دادن به این سؤال باید بگوییم اگر خدا برای نایل شدن به اهدافش به مخلوقاتش نیاز داشته باشد، وی فقط یک آزمایشگر الاهی است و این ایده مسلماً تحریف دین یهود است، هر قدر هم این مفهوم باب طبع ذهن خیالی باشد. این تصور با ایده مرسوم یهود کاملاً متفاوت است که می‌گوید خدا از مخلوقاتش به عنوان همکار برای تحقق هدفی که می‌داند در نهایت محقق می‌شود استفاده میکند.
یک فهم متفاوت و حتی رادیکالتر از شخصوار بودن خدا در برخی از روایت‌های افکار حسیدی یافت می‌‌شود. در این دیدگاه خدا موجودی نیست که به صورت کلی فوق مخلوقاتش باشد، بلکه آن است که در تمامیت وجودش همه را در بر میگیرد. بهترین نام برای این اندیشه همه‌خدایی[۱۸۸] است، «همه چیز خدا است»، گرچه خود حسیدیها در آموزه‌های خود از چنین واژه انتزاعی استفاده نمیکنند. در این دیدگاه، از منظر خدا، چنانکه هست، فقط خداوند از وجود نهایی برخوردار است. تنها از دیدگاه مخلوقات خدا است که آنها و جهانی که در آن زندگی میکنند مستقل از هستی خدا دارای وجود است.]۲۸[ اگر منظور از آموزه «یهودی» آموزه‌ای است که یهودیان به آن معتقدند، همه‌خدایی حسیدیسم بدون شک یهودی است – گرچه مخالفان حسیدیسم مثل گائونِ ویلنا[۱۸۹] معتقدند این اندیشه را باید در ردیف عقاید الحادی قرار داد.]۲۹[ البته این نظر گائونِ ویلنا باعث نمیشود که فراطبیعت‌گراهای لیبرال هم نسبت به این مفهوم چنین نظری داشته باشند، اما در اینجا نیز پیچیدگیهایی وجود دارد که مهمترین آنها این است که چگونه می‌توان گفت که جهان و مخلوقات آن فقط از دیدگاه خودشان از هستی بهره میبرند، نه از دیدگاه خداوند؟ به هر حال آنها یا وجود دارند یا خیر.
ما در این درس‌گفتار سعی کردیم معنای آموزه خدای شخصوار را بررسی کرده و آن را با انواع صورت‌بندی‌های الاهیاتی رقیب مقایسه کنیم. استدلال کردهام که فراطبیعتگرایی لیبرال تقریباً نزدیک‌ترین دیدگاه به دیدگاه سنتی یهودی، یا، دست‌کم، به لوازم آن دیدگاه، است و اینکه از حیث اسنجام به دیدگاه‌های رقیب برتری دارد. با این همه، راز به‌جایش باقی است، و از آن‌جا که خدا خدا است، باید هم به‌جایش باقی باشد. مردی دینی این شعر زیبا را سروده است که:
خدای عزیز، از آنجایی که ما بدون تو حتی نمیتوانیم در وجود تو هم شک کنیم، پس به ما عنایتی فرما تا تمام نژاد بشر را متقاعد نماییم که هیچ چیز راجع به تو نمیدانیم.
این تفکر ما را به قلب موضوع میبرد. خداباور فرهیخته از خدا با عنوان تو[۱۹۰] یاد میکند و میتواند او را عبادت کند و همچنان، در اوج عبادت، تصدیق میکند که خداوند آنگونه که باید قابل شناخت نیست. اما تمام اختلاف بین وصفناپذیری که موحد در مورد خدا تصور میکند و نیروی مرموزی که، از دید طبیعتگرای دینی، به سوی خوبی حرکت میکند، وجود دارد. در اولی، ماهیت واقعی خداوند به وسیله ذهن انسان قابل شناخت نیست، چون خداوند بسیار بزرگتر از آن است که در توصیف آدمی بگنجد. در دومی، تمام آنچه مورد تأیید است این است که ما تا حدی بر این باوریم که جهان به شکلی بنا شده که خوبی در نهایت پیروز خواهد شد. هیچ خداباوری در پی انکار دشواری‌های موضع خداباورانه نیست. با این حال اگر وی توحید را در مقابل الحاد یا آیین لاادری بر میگزیند، به این دلیل است که خداپرستی – با وجود تمام دشواری‌هایش – به جهان و زندگی آدمی مفهوم و معنای بیشتری میبخشد. همین معنا بخشیدن است که خداباوری در جست‌وجوی آن است. موجودی هست که تفکر و تصور بشر قادر به درک آن نبوده و راز آلود باقی مانده است. البته نمیخواهیم به ایده لااَدری‌گری برگردیم و در آن بمانیم. نژاد بشر مجبور به ادامه زندگی می‌باشند، بدون اینکه چیزی راجع به خدا بدانند و هنوز افراد بی‌شماری زندگی کرده و میکنند که محکوم به قبول این نکتهاند که متصدی اداره جهان یک توِ نامحدود[۱۹۱] است که بسیاری فراتر از یک آن[۱۹۲] است.
در حالی که به نظر نمیرسد که در سطح نظری موضعی میانه بین توحید و الحاد وجود داشته باشد، زندگی دینی فراز و نشیبهایی دارد: زمانهای زیادی وجود دارد که معتقدان دارای یقین کامل هستند، زمانی دیگر خیلی اطمینان ندارند و زمانی دیگر دینشان کاملاً نابود میشود. اما مفهوم اعتقاد به خدا به معتقدان یا منکران اجازه آشفتگی معنایی[۱۹۳] را نمیدهد. تمام بحثهای موافق یا مخالف خداباوری می‌توانند ادامه داشته باشند، اما مرکزیت این بحثها نباید معنای تعبیر خدا باشد. خداباور متقاعد شده است که خدا وجود دارد و ملحد انکار می‌کند. طبیعتگرای دینی برای اینکه در یک زمان هم موحد و هم ملحد باشد، به نظر میرسد درگیر یک خدعه معنایی میشود هنگامیکه تعبیر خدا را به نیرویی که به سمت خوبی در حرکت است تقلیل میدهد. این شیوه‌ای کاملاً متفاوت است از پیش نهادن دو دیدگاه نظری درباره یک موجود که یکی آن را قادر مطلق می‌داند و دیگری در برخی جنبهها برای او محدودیت قایل میشود. هنگامی که طبیعتگرای دینی از تفکر خود دفاع میکند تا آن را به یهودیت سنتی مرتبط سازد، دقیقاً این سؤال است که پیش میآید: آیا بازتفسیر رادیکال خداباوری به طور کامل این ارتباط را قطع نمی‌کند؟ راهی برای برخورد با این چالش جدی در مورد اعتقاد در روزگار مدرن وجود ندارد تا بگوییم که خداپرستی امروزه باید متفاوت از آنچه که در طول تاریخ مورد فهم واقع شده، فهمیده شود. مثل این است که بگوییم ائتلافهای ضد یهود دیگر هیچ قدرتی ندارند، چون مردمی که تاکنون به عنوان یهودی شناخته می‌شدند، اصلا یهودی نیستند فرد معتقد به خدای فردی، از آن‌جا که معتقد است، باید آماده اظهار تردید خود باشد و درباب راز تأمل کند. سپس او ممکن است از این کشمکش عبور کند، درحالی که دینش غنیتر و قویتر شده است.
یادداشت‌ها

  1. برای اطلاعات بیشتر در مورد تاریخ و احیای بنیادگرایی در مسیحیت ببینید: جیمز بار،[۱۹۴]بنیادگرایی، (لندن، ۱۹۷۷). یکی از بهترین مدافعان بنیادگرایی جِی. ال. پَکر[۱۹۵]است، مؤلف «بنیادگرایی» و کلمه خدا، (لندن، ۱۹۵۸). قرار دادن علامت گیومه در دو طرف کلمه بنیادگرایی در اثر پاکر بیانگر این است که بنیادگرایان با این کلمه از اینرو که دارای بار معنایی منفی است، مشکل دارند. من این موضوع را در در سیاقی یهودی بررسی کرده‌ام: «بنیادگرایی یهودی جهان»، بررسی مسائل یهود،[۱۹۶] ۱۹۸۷، ویراسته ویلیام فرانکل (لندن۱۹۸۸) صص ۲۲۱ تا ۲۳۴٫ من تعبیر «فراطبیعت‌گرایی لیبرال» را استفاده کرده‌ام تا موضعی الاهیاتی را توصیف کنم که در سمپوزیوم تنوع‌های باور یهودی، ویراسته ایرا ایسنستن (نیویورک۱۹۶۶)، صص ۱۰۹ تا ۱۲۲ آمده است. ویراستار این سمپوزیوم بیان میکرد که هدف وی از جمع آوری این مجموعه مقالات ارائه دیدگاه گروههای مختلف از الاهی‌دانان معاصر است. او در ادامه میگوید:

دومین هدف (که دست‌کم برای ویراستار به اندازه هدف نخست مهم است) شرح اعتبار استدلال بازسازی‌گرایانه است که در یهودیت امروز و فردا تنوع الاهیات هم اجتنابناپذیر و هم مطلوب خواهد بود… . ما دلایلی داریم که امیدوار باشیم که تشویق تنوع باعث برانگیختگی افکار خلاق خواهد شد و به آنها کمک میکند تا سنت را مناسب و حتی مهیج ارائه کنند.
ممکن است سؤال شود که آیا بهتر نیست طبیعت‌گرایان در سمپوزیوم، به سبب دیدگاه رادیکال خود درباب معنای خدا، به عنوان فیلسوفان آیین یهود به حساب آیند تا الاهی‌دان. مقایسه کنید با تفسیر بسیار کلی، اما نه نامربوط، برنارد جی هلر، «انقلاب مدرنیست علیه خداوند»، مجموعه مقالات همایش CCAR 40 (1930): 323 تا ۳۵۷٫
لزومی ندارد که از ملحدان و شکاکان واهمه داشته باشیم. این افراد یک فلسفه را پذیرفته اند و موضعی مشخص برگزیده‌اند. آنها به طور واضح می‌گوید که به چه اعتقاد دارند و به چه اعتقاد ندارند و در کجا قرار گرفته‌اند. بیل را بیل می‌نامند. این امر کار ما را برای فهم دیدگاه او آسان می‌سازد و ارزیابی آنها و شناخت نقاط ضعفشان را برای ما راحت‌تر می‌کند. البته، درباره یهودیان انسان‌گرا[۱۹۷] وضع به این منوال نیست، چون آنها مردد و دودل هستند. آنها اصول و رویکردهای اصلی را که لازمه دین است و دین آنها را می‌طلبد نفی می‌کنند، اما همچنان بر استفاده از تعبیر «خدا» اصرار می ورزند.
البته این، بدون استثنا، طی پنجاه سال پیش گفته شده است که مصادره به مطلوب است. طبیعت‌گرایان دینی به این انتقاد بدین شکل جواب می‌دهند که می‌گویند در مقابل دیدگاهی وجود دارد که دین می‌طلبد یا مستلزم آن است، و مفهوم مورد نظر آنها همان است که در پس صورت‌بندی‌های پیچیده‌تر خداباوری در گذشته بوده است. باری، هدف اصلی این درس‌گفتار اشاره به عدم کفایت دینیِ طبیعت‌گرایی است .

  1. در این بحث، می‌توان دو صورت‌بندی زیر را نقل کرد که قرن‌ها فاصله میان آنها است و یکی از جانب عالم بزرگ عقل‌گرا و دیگری توسط عالمی ضدعقلی دینی است.

الف) ابن‌میمون، تفسیر شفاهی تورات، ۱: ۱تا۳٫ آن مبنای تمام بنیادها و ارکانی است که خرد مبتنی بر آن می‌فهمد که موجود اولی هست که تمام مخلوقات را آفریده است و تمام موجودات آسمان و زمین و مابین آنها به خاطر وجود او از موهبت وجود بهره‌مند می‌شوند. اگر تصور شود او وجود ندارد، هیچ چیز دیگری نمی‌تواند وجود داشته باشد. اما اگر فرض شود که جز او هیچ چیز وجود ندارد، او به تنهایی همچنان وجود داشته و عدم سایر مخلوقات هیچ تأثیری در وجود وی نخواهد داشت. همه مخلوقات به وی محتاجند، اما او، که باشکوه است، به هیچ یک از آنها نیازی ندارد. چنین بر می‌آید که سرشت حقیقی وی [amitato] شبیه هیچ‌کدام از مخلوقات نیست [یعنی وجود او ضروری است، درحالی که وجود سایرین ممکن است.]
ب) zeviElimeleeh از Dinov (۱۷۸۵ – ۱۸۴۱). Derekh pikkudekha (اورشلیم، n, d)، شماره ۲۵، ص ۱۳۵٫ ماهیت این فرمان [اعتقاد به خدا] این است که قلبا و حقیقتا به وجود خدا اعتقاد داشته باشیم. خدای متعال کسی است که تمام مخلوقات را از عدم به وجود آورده است. هرچه که در هستی بوده، هست و خواهد بود به دلیل قدرت لایزال وی موجودیت پیدا می‌کند و هیچ چیز جز به میل و اراده وی به وجود نمی‌آید. تمام موجودات، جزئی وکلی، تحت مشیت او هستند، چنانکه حتی نظام طبیعت نیز در نتیجه میل و اراده او است تا از طبیعت به عنوان ردای سروری خود استفاده کند.
ابن‌میمون معتقد بود که اعتقاد به خدا می‌تواند از طریق استفاده انسان از منطق حاصل شود. عالم حسیدی بر حقیقتی تکیه دارد که به وسیله سنت به آنها منتقل شده و تفکر را برای دین مضر می‌داند. همان‌گونه که ابن‌میمون در این متن می‌گوید، گرچه دیدگاه آنها در حصول دین متفاوت است، اما متعلق ایمان در نظر هر دو تعبیر تقریباً مشابهی دارد، یعنی شخصیت،[۱۹۸] هرچند هیچ‌کدام به این واژه تصریح نمی‌کنند.

  1. درباب نزاع علم و دین و مناقشات مربوط به داروین، البته، ادبیات بسیار گسترده‌ای وجود دارد. درمیان آثار گذشته مرتبط با این موضوع، خلاصه‌های مفیدی در این اثر هست: اَندرو دی وایت، تاریخ جنگ بین علم وتکنولوژی، (لندن نیویورک،۱۸۹۷)، صص ۶۵ به بعد. از میان آثار جدیدتر: هرلد کی شیلینگ، علم و دین، (لندن، ۱۹۶۳) و دی سی گودمن (ویراستار)، اعتقادات دینی و علم ۱۶۰۰ تا۱۹۰۰، (دورچتر،۱۹۷۳). درباره حملات مارکسیستی به ایمان دینی ببینید: جیمز کالینز، خدا در فلسفه مدرن، صص ۲۴۹ تا ۲۵۷ (لندن۱۹۶۰): عقائد مارکس و انگلس درمورد دین (مسکو، ۱۹۵۷). «چالش‌های ماتریالیسم دیالکتیکی،» در فلسفه دین، ویراسته دیوید التون، بخش ۱۲، صص ۱۶۱ تا ۱۷۰ (لندن ۱۹۵۷). نظرات منفی فروید درباره دین عمدتاً در این آثار آمده است: توتم و تابو (لندن۱۹۱۵)؛ آینده یک توهم()لندن، ۱۹۲۸)؛ و موسی و آیین توحیدی(لندن۱۹۳۹). دو تحقیق و بررسی مفید برای مواجهه و غلبه باور دینی بر نقدهای فرویدی: لسلی وِدرهِد، روانشناسی، دین وشفا (لندن ۱۹۵۲) و اچ. ال. فیلپ، فروید وعقیده دینی (لندن۱۹۵۶).
  2. در مورد تیلیش ببینید: پویایی ایمان، (لندن۱۹۵۷). در سمپوزیوم تجربیات دینی و حقیقتکه توسط سیدنی هوک برگزار شد، انتقادات شدیدی علیه نظریه تیلیش صورت گرفت (ادینبورگ۱۹۶۲). در اینجا هاوئرد دیلیو. مینتز (در صص ۲۵۴ تا۲۶۰) اثر خود، دیدگاه تقلیل‌گرایانه تیلیش را به دلیل فقدان روشنی وشفافیت برخطا می‌داند. وی می‌گوید در حالی‌که عقائد بیلی گراهام در این خصوص، که هم از نظر فلسفی و هم از نظر منطقی قابل دفاع‌ترند، ممکن است درست نباشند، چگونه می‌توان دیدگاه تیلیش را پذیرفت. کی. نیلسون در همان سمپوزیوم (ص ۹۷۸) یادآوری می شود که وقتی تیلیش عقیده به خداوند را مساوی «هدف نهائی» می‌داند، او ملحد را، «که همیشه دارای هدف نهائی است … به یک موحد تبدیل می‌کند. نیلسون این کار تیلیش را «تغییر دین از طریق تعریف مجدد» می‌نامد. کتاب من را ببینید: ایمان(لندن، ۱۹۶۸)، ص ۲۲٫ «تغییر دین از طریق تعریف مجدد» دقیقاً همان ایرادی است که من در این درس‌گفتار به طبیعی‌گرایان دینی وارد می‌دانم. برای بحث «مرگ خدا» که اخیراً به مفهومی نسبتاً قدیمی تبدیل شده، این کتاب‌ها را ببینید: کتاب‌های جان رابینسون؛ اسقف وولویچ، با خدا روراست باشیم (لندن، ۱۹۶۳) و اثر دیگر وی با نام اصلاحات جدید (لندن، ۱۹۶۵)؛ دیوید ال. ادواردز، صداقت در بحث‌های مربوط به خدا (لندن، ۱۹۶۳)؛ دنیل جنکینر، راهنمای مباحث مربوط به خدا (لندن۱۹۶۶)؛ ماول و سایرین، دین، واقعیت و توهم (لندن، ۱۹۶۴). دان کیوپیت، دریای ایمان: مسیحیت در حال تغییر تفسیری بسیار جدید از طبیعت‌گرایی دینی ارائه می‌دهد و همچنین مورد انتقاد مشابه تقلیل‌گراها قرار میگیرد. باید یادآور شویم موردیکای کاپلان بدون درک اندیشه آنها تمام این نظریه‌ها را پیش‌بینی کرده بود. اثر کلاسیک اصلی کاپلان یهودیت، به عنوان یک تمدن (نیویورک، ۱۹۳۶) است، اما اثری از وی که به موضوع بحث ما ارتباط دارد معنای خدا در دین جدید یهود (نیویورک، ۱۹۴۷) است. مقایسه کنید با کاپلان، سؤالاتی که یهودیان می‌پرسند (نیویورک، ۱۹۵۸)؛ همچنین آیرا آیزناشتاین (پسرخوانده و مرید کاپلان) یهودیت تحت آزادی (نیویورک ۱۹۵۶)؛ مارکس آرتس، «فلسفه دکتر کاپلان درباب یهودیت،» مجموعه مقالات همایش انجمن حاخام‌های یهود، ۵ (۱۹۳۸): ۱۹۳۸ تا ۲۱۹٫ از سایر آثاری که در فضای طبیعت‌گرایی و به نفع یهودیت هستند می‌توان این موارد را نام برد: اثر رپحارد ال. روبنشتاین، تصور دینی (ایندیانا پلیس،۱۹۶۶)؛ هرلد ام. شولوایز، شر و فنا پذیری خدا (سیسیناتی، ۱۹۸۴). شولوایز ایده نو وجدید «الاهیات محمولی» را پرورش می‌دهد، اما در نشان دادن اینکه چگونه یک فرد می‌تواند محمول الاهی بدون موضوع الاهی داشته باشد و چگونه این نوع تفکر می‌تواند همچون الاهیات باشد، توفیقی به دست نیاورد.
  3. برای مطالعه آثاری که از دیدگاه طبیعت‌گرایانه عبادت دفاع می کنند ببینید: یوجین کون، «عبادت و یهودیت مدرن،» خلاصه مذاکرات انجمن حاخام‌های آمریکا، صص ۱۹۱-۱۷۹٫ همان جلد، اِی. جی. هِشِل «روح عبادت،» (ص ۱۷۷-۱۵۱). بحث‌هایی درباره هر دو مقاله در صص ۱۹۸ – ۲۱۷٫
  4. تفاسیر جدید در بحث وجود خدا و انکار آنها در موارد ذیل آمده است: لشک کولاکوفسکی، دین(آکسفورد، ۱۹۸۲)؛ ای سی راونیک، ارزش واقعیت: حالت فلسفی توحیدی(لندن،۱۹۷۳)؛ ریچارد سوئینبرن، وجود خدا (لندن، ۱۹۷۳)؛ و جِی. ال. مَکی، معجزه توحید، بحث‌های موافق و مخالف وجود خدا (آکسفورد،۱۹۸۲). سؤال مهمی که در اینجا مطرح می‌شود این است که آیا منطقی است از طریق استقراء موضوع توحید را با جمع آوری مدارک سنتی دنبال کنیم، مدارکی که هیچ کدام به خودی خود کافی نیستند، اما وقتی کنار هم قرار می گیرند متقاعد کننده می‌شوند. سوئینبرن (در ص ۱۳) به مقاله «خدا و فلسفه» اثر آنتونی فلو (ص ۶۲)اشاره می‌کند. آنتونی فلو در اینجا یادآور می‌شود که اگر یک سطل سوراخ نمی‌تواند آب را نگه دارد، دلیلی ندارد که فکر کنیم ده سطل سوراخ می‌توانند این کار را انجام دهند. با وجود این، سوئینبرن به این نکته اشاره می‌کند که بحث‌هایی که از طریق استنتاج به نتیجه نمی‌رسد، غالباً از طریق استقراء نتیجه‌بخش هستند و اگر شما سه استدلال ضعیف را در کنار هم قرار دهید، غالباً می‌توانید یک استدلال قوی داشته باشید. بنابراین اگر ده سطل سوراخ به نحوی کنار هم قرار گیرندکه سوراخ یکی در کنار قسمت سالم دیگری قرار گیرد، ممکن است این ده سطل بتوانند آب را در خود نگه دارند. یک کتابشناسی جامع در این خصوص در پل ادواردز و آرتر پاپ، درآمدی نو به فلسفه (صص ۶۲۱-۶۱۹). در صفحه ۴۴۷، بحث بالا می‌گیرد که یک ملحد در انکار وجود خدا لزوما ادعا نمی‌کند که جواب این سؤال را می‌داند که «منشاء حیات کجاست؟» یا «جهان از کجا آمده است؟» او مسلماً جواب‌های الاهیاتی را به این سؤال غیر محتمل می‌داند. توضیح چنین است: «اگر کسی از من بپرسد چه کسی کارلو تِرِسکا را کشت؟ من ‌می‌توانم جواب دهم ‘نمی‌دانم و احتمالا هرگز قاتل وی کشف نخواهد شد.’سپس می‌توانم کاملاً بدون تناقض اضافه کنم ‘اما می‌دانم که برخی افراد – از قبیل جولیس سیزر، ژنرال آیزنهاور یا برتراند راسل – او را نکشته‌اند.’» این قیاس کاملاً گمراه‌کننده است. فردی که می گوید او نمی‌داند چه کسی کارلو ترسکا را کشته، می‌داند که کارلو ترسکا کشته شده است. سؤال «چه کسی اورا کشته است» مسلماً معنادار است، ولو اینکه جواب آن هرگز پیدا نشود. از سوی دیگر، ملحد نمی‌گوید که ما ممکن است هرگز منشاء جهان را نشناسیم، بلکه می‌گوید ما می‌دانیم که جهان به‌ وسیله خدا به وجود نیامده است. وی راه حل این سؤال را انکار نمی‌کند؛ او عین سؤال را انکار می‌کند، چون در میانه اینکه جهان تصادفی ایجاد شده است و اینکه جهان به وسیله خدا خلق شده است راهی نیست. در نهایت، این سؤال پیش می‌آید که آیا جست‌وجو برای معنا دارای هیچ معنایی هست یا نه.
  5. حاخام اِی. آی. کوک، «دردهای تنظیف،» در ایبراهم آیزاک کوک، ترجمه بن زاین بوکسر (نیویورک، RamseyToronto، ۱۹۸۷)، صص ۲۶۱-۲۶۹٫ [در این کتاب، فصل ۵، به آن رجاع شده است.]

الحاد دارای مشروعیتی گذراست، چون باید انحرافاتی را که، به سبب ایراد در فهم و خدمت الاهی، خود را به عقیده دینی چسبانده‌اند پاک کرد. این تنها کارکرد آن در هستی است – پاک کردن تصاویر خاصی از تأملات و گمانه‌زنی‌های مربوط به او، او که ذات همه حیات‌ها و فکرها است. هنگامی که این شرایط طی نسل‌های متوالی ادامه ‌یابد، الحاد لزوماً خود را همچون جلوه‌ای فرهنگی ارائه می‌کند تا خاطره خدا را از ذهن‌ها ریشه‌کن کند و خدمت الاهی را نابود کند. اما هدف از نابودی مشیت الاهی چیست؟ [یعنی چرا اجازه داده می‌شود که الحاد به عنوان یک فلسفه برآید] برای این است که اندک اعتقاد انسان را که مانع از نور الاهی حقیقی شده است ریشه‌کن کرده و بر روی ویرانه‌هایی که به شکل الحاد در آمده‌اند معبد خود را بنا کند.

  1. برای تفسیری خوب به زبان انگلیسی از آموزه صفات الاهی از نظر ابن‌میمون ببینید: اسحاق هاسیک، تاریخ فلسفه قرون وسطای یهود(فیلادلفیا، ۱۹۴۰)، صص ۲۶۶-۲۶۱٫ بحث اصلی ابن‌میمون در راهنمایاو، ۱: ۵۱-۶۰، است.
  2. بحیی بن پاکوده، وظایف دل، ترجمه موسی هیامسون، (اورشلیم و نیویورک، ۱۹۷۸) جلد۱، بخش۱۰، صص ۹۸ – ۱۲۳٫
  3. الیمار باطی (لمبرگ، ۱۸۸۱)، ۱: ۱۰، ص ۴ب.
  4. برای شرحی بر آموزه کبالاییاِن سوفببینید: تیشبای، zohar-Mishnat ha، (اورشلیم، ۱۹۵۷) جلد۱، صص ۹۸ تا ۱۳۰؛ مقایسه کنید با جرشوم جی شولم، گرایش‌های اصلی به عرفان یهودی، ویراست سوم (لندن۱۹۵۵، )، ص ۱۲٫

دومین بخش [En sof] نشان‌دهنده خصلت غیرشخصی خدای پنهان از چشم انسان و، به همان نحو، یا بیشتر، پنهان از چشم دیگران است. نشان‌دهنده «نامحدود» به خودی خود است؛ نه چنانکه غالباً پفته می‌شود «اوست که نامحدود است»، بلکه «آن‌ که نامحدود است.»
شایان ذکر است که در بین قابالیست‌های بعدی، اِن سوف که متعال و بلند مرتبه است بارها به چشم می‌خورد.

  1. جوزف آلبو، ikkarin- sefer ha، ترجمه اسحاق هاسیک (فیلادلفیا، ۱۹۴۶)، جلددوم، بخش ۳۰، صص ۹۶ و ۹۷٫
  2. ریچارد تیلور، متافیزیک (Englewood Cliffs, 1963)، صص ۹۶ و ۹۷٫ این اثر تیلور اساساً بحث جدیدی را از این موضوع طرح کرده است. وی می‌گوید: اگر ذهن ما به صورت تصادفی تشکیل شده و جهان اتفاقی ایجاد شده است، پس ما چگونه می‌توانیم از این ذهن برای کشف نظم و طرح جهان استفاده کنیم؟ روش بحث تیلور مورد انتقاد شدید قرار گرفته است. در این مورد ببینید: بری کوگان، «یهودیت و جهانشناسی علمی معاصر: طراحی مجدد استدلال از راه نظم»در خلقت و پایان دوران: یهودیت و جهان‌شناسی علمی(لانهام، نیویورک و لندن، ۱۹۸۱) صص ۱۵۵-۹۷٫ قصدم از نقل‌قول از تیلور غیر قابل انکار جلوه دادن نظر او نیست، بلکه نشانی از آن است که جست‌وجوی بی‌پایان برای برهان بر وجود خدا، برای خدایی است که به انسان عقل با آن اهمیت را اعطا کرده است، نه برای اثبات یک نیروی ناپیدا و گنگ که، بنابه‌تعریف، ذهن ندارد.
  3. سیمونشون (ویراستار)، herev-Magen va(اورشلیم، ۱۹۶۰)، قسمت دوم، بخش۴، صص ۲۷-۲۵٫
  4. اسحاق شمشت پرفت، پرسش و پاسخ،ویراسته آی اچ دایچس (نیویورک، ۱۹۶۴)، شماره۱۵۷٫ به نظر می‌رسد ابراهیم ابوالعافیه اولین منتقدی بوده که آموزه sefiroticرا با عقاید مسیحی درباره تثلیث مقایسه کرده است. ببینید: موشه ایدل، دیدگاه‌های جدید، (نیوهیون و لندن، ۱۹۸۸)، ص xii و یادداشت‌ها.
  5. مایکل ویشوگورد، «مرحله‌ای جدید در گفتگوی بین یهودیت ومسیحیت»، جودائیسم، ۳۱ (۱۹۸۲)، ۳۵۵۶۵٫
  6. ارجاعات مقاله من را ببینید: «نگرش‌ها به مسیحیت در شریعت و سنت یهود» در Gevuratharomah(مطالعات یهودی تقدیم‌شده در هشتادمین تولد حاخام Moses Cyrus Weiler)، (اورشلیم، ۱۹۸۷) صص xvii – xxxi.
  7. ابداع واژه لاادری‌گری توسط هوکسلی در متنی معروف این‌گونه شرح شده است:

وقتی که به بلوغ فکری رسیدم و شروع به پرسش از خودم کردم که آیا من ملحدم، خداباورم، یا همه‌خداانگار؛ ماتریالیست ایدئالیست؛ مسیحی یا آزاداندیش؛ فهمیدم هرچه بیشتر می‌آموزم، پاسخ به این سؤال سخت‌تر می‌شود. سر انجام به این نتیجه رسیدم که من در هیچ‌کدام از عقاید فوق حرفی برای گفتن ندارم، جز اینکه آزاداندیش هستم. تنها چیزی که افراد خوب بر سر آن توافق داشتند همان بود که من در آن نظر دیگری داشتم. آنها کاملاً مطمئن بودند که به «شناختی» (gnosis) قطعی رسیده‌اند – کم‌وبیش مشکل خود را با وجود با موفقیت حل کرده‌اند؛ در حالی که من کاملاً مطمئن بودم که نتوانسته‌ام، و اعتقاد نسبتاً محکمی پیدا کردم که مشکل حل‌شدنی نیست. [تی اچ هوکسلی، مجموعه مقالات، جلد۵، صص ۲۳۹ و ۲۴۰]

  1. جان استوارت میل، سه جستار درباب دین(لندن، ۱۸۷۴).
  2. ای اس براتیمن، مسئله خدا(نیویورک، ۱۹۳۰).
  3. چالز هارتشورن، دیدگاه انسان نسبت به خدا(نیویورک، ۱۹۴۱).
  4. سعدیا گائون، الامانات و الاعتقادات، ترجمه ساموئل روز نبلات (نیوهیون، ۱۹۴۸)، بخش دو: ۱۳، ص ۱۳۴٫
  5. توماس آکوئیناس، آثار الاهیاتی، بخش ۱، طلب، ۲۵، ۴٫
  6. جرسو نایدز، میلهاموت۳: ۶٫ ببینید: هری اسلونیسکی، مقالات (Cincinnati, 1967). اسلونیسکی بر اساس تفاسیر کتب مقدس یهود الاهیاتی برپایه «خدای محدود» پرورانده است. بدون شک مطالعه سطحی انجیل و ادبیات حاخامی برداشتی از خداوند به ما می‌دهد که گویی او در تلاش علیه آنچه که «مقدر» است و خلقت او نیست، به کمک انسان نیاز دارد.
  7. بهترین بیان از دفاع اراده آزاد از توحید از آنِ جان هیک است: شر و خدای عشق(لندن،۱۹۶۶). هیک بحث را این‌گونه پیش می‌برد که وجود شر جهان را عرصه‌ای می‌سازد که در آن انسان با انتخاب آزادانه خوبی آن را برای خود جاودانه می‌سازد. ببینید: رونالد پاکستی، «خدای دوست‌دار: ملاحظاتی درباب کتاب شر و خدای عشق اثر هیک»، مطالعات دینی، ۲، صص ۲۵۵-۲۶۸٫ پاکستی علیه هیک استدلال می‌کند که در جهان شروری هست که به هیچ روی به پیشرفت اخلاقی بشر کمک نمی‌کند- برای نمونه، رنج کودکان. هیک از دیدگاهش در «خدا، شر و راز»، همان اثر، صص ۵۳۹- ۵۴۶ دفاع می‌کند و می‌گوید نوعی عنصر تصادف در طبیعت ضروری است، چون اگر همیشه ضرورت غایت‌شناختی هر نوع رنجی قابل کشف بود، به اختلال در اختیار انسان منجر می‌شود.

امور امکانی در فرآیند جهان حقیقی هستند؛ گرچه وجود کلیتِ این فرایند، به همراه امکان‌هایش، نمایانگر فعل خلاقانه الاهی است و هدفش این است که امکان سکونت مخلوقات محدود را در جهانی خودآیین فراهم کند، به نحوی که آشکارا در آن مخلوقات بی‌اراده نیستند، و سرشت اخلاقی و معنوی آنها می‌تواند آزادانه پرورش یابد.
در این‌باره ببینید: ریچارد سوینبرگ، وجود خدا، صص ۲۰۰-۲۲۴٫ برای دیدگاه یهودی ببینید: ال کارمل، «مسئله شر: سنتز یهودی،» مجموعه مقالات انجمن دانشمندان یهودی ارتودوکس، ۱ (۱۹۶۶): ۹۲ – ۱۰۰٫ همچنین در همان مجلد ببینید: «خیرخواهی الاهی» صص ۱۰۱-۱۰۳، و جی ان شلزینجر «رنج و شر» در فلسفه دین معاصر، ویراسته استیون ام کاهن و دیوید شاتز (آکسفورد، ۱۹۸۲)، صص ۲۵ – ۳۱٫

  1. بهترین اثر درباره آموزه لوریانیک این است: تیشبای، Torat ha-ra ve-hakelipah be-kabbalathaari(اورشلیم، ۱۹۴۲).
  2. اثر مذکور، ص ۳۴۶٫
  3. برای تفسیری از این آموزه ترجمه من از این اثر را ببینید: داو بیر سنیروشن، Kuntres ha-hitpa-alut، رساله‌ای درباب خلسه (لندن، ۱۹۶۳) و همچنین کتاب من با عنوان جست‌وجوگر وحدت (لندن، ۱۹۶۶).
  4. نامه‌های تکفیر علیه حسیدیسم را در در این آثار ببینید: ای زویفول، Shalomalvisrael(Zhitomer,1868-9)، جلد۲، صص ۳۷- ۶۰؛ و ام ویلنسکی، Hasidim umitnaggedim (اورشلیم، ۱۹۷۰)، صص ۱۸۷-۱۹۰٫

۹

در جست‌وجوی خدا

الیوت ان. دورف[۱۹۹]
الف. استفاده از تعابیر برای خدا
برای مدت زیادی اعتقادات یهود به خدا، آنطور که من آنها فهمیدم، شرمنده‌ام می‌کرد. وقتیکه از کمپ راما[۲۰۰] متأثر شدم، به این امر پی بردم که یهودیت دینی است که به نحوی گشوده و چالشی به دنبال معنای اساسی زندگی است و، در ضمن، الگویی محسوس، حساس، حمایت‌کننده و زیبا برای زندگی ارائه می‌دهد. با این حال، تعهد فزاینده من به یهودیت بر اساس حکمت و ارزشی بود که در سنت یهود درک کردهام، نه ساختاری که مبتنی بر قدرت خدا است. من ذاتاً انسان شکاکی هستم و نمی‌فهمم چرا آدم باید به خدا باور داشته باشد، آن هم در غیاب دلایل متعارف و تجربی و، در درواقع، با وجود دلایلی متقاعدکننده برای تشکیک.
باری همچنان می‌دانستم که یهودی اهل عمل بودن و در عین حال مطمئن نبودن از مقدمات و مبانی سنت شرایط ناپایداری است. در نتیجه، از آن زمان همواره به دنبال بنیان معرفت‌شناختی محکمی هستم. من ادعا نمیکنم که اندیشههایی که بیان میکنم مبانی معرفت‌شناختی هستند، اما آنها مرا در تفکر و صحبت در باب الاهیات کمک میکنند و بنابراین به طور فزایندهای به من در محدوده ساختار مفهومی سنت یاری میدهند.
ب. کنترل معرفت شناسی
بحث خود را با این اعتقاد اساسی که با توانایی انسان در دانستن در ارتباط است شروع میکنم. من عمیقاً هم در مورد ارزش و هم در مورد محدودیتهای دانش انسانی متقاعد شدهام. من معرفت را ارج می‌نهم و از آن پیروی میکنم، تا آنجا که عقل مرا به درک تجربیاتم برسانند از پی آن می‌روم؛ به این معنا عقلگرا هستم. در عین حال، از ابتدا چنین در نظر داشته‌ام که نهایتاً ویژگی‌هایی از تجربیاتم خواهند بود که با سیستمی جمع‌وجور و عقلی مطابقت نخواهند داشت، گاهی به دلیل عدم توانایی خودم در فهم آن و گاهی به این دلیل که هیچ انسانی آن را نمی‌فهمد یا نمی‌تواند بفهمد. بنابراین کاری را انجام دادم که فکر میکردم حاخام‌ها آن را انجام می‌دهند، کاری که در مقابل رفتار یونانیان بود – هر شرح و تبیینی را که پرتویی بر موضوع می‌افکندند دنبال می‌کردم؛ پیش‌بینی من این است که تحلیلهای متعارض می‌توانند هر کدام در نوع خود تا حدودی مؤثر و درست باشند، گرچه آنها نقطه مقابل یکدیگرند؛ و من ترجیح میدهم با ناسازگاری زندگی کنم تا اینکه جنبههایی از تجربیاتم را تحریف کنم یا آنها را نادیده ببینم، جنبههایی که شاید با هیچ نظریه معین همخوانی نداشته باشند، هرقدر هم آن نظریه در تشریح سایر وجوه تجربیاتم مفید باشد. توجه به محدودیت معرفت انسان باعث نشده تا کوششم را در راه دانستن رها کنم، بلکه باعث نوعی حس سالم تواضع و مزاح معرفت‌شناختی شده است؛ باید طلب یقین انسانی را رها کنم و در عوض ژست موقر و حالتی بیقرار در مقابل تلاشهای انسان صادق برای فهم همه چیز را داشت باشم.]۱[
در عمل، معنای ارجاع من به خدای آن است که من «برساخت‌گرا»[۲۰۱] هستم؛ یعنی به نظر من انسان‌ها هیچگونه دانش بیواسطهای از خدا ندازند، بلکه باید مفهوم خود را از خداوند بر اساس تجربیاتمان بسازیم. فهم ما از خدا، همانند بیشتر سایر مفاهیم (شاید با استثناهای بیشتری)، نه تنها طبق آن تجربیاتی است که همگی داریم، بلکه به آنهایی هم که برای هرکدام از ما منحصر به فرد است ارتباط دارد. به همین سبب است فایده بحث درباره خدا و ضرورت درک محدودیتهایی که نظرگاه هر فرد دارد.]۲[
پ. خدای در تفکر در مقابل خدای در عمل و عبادت
اگر باور روش‌شناختی پایه من در این موضوعات است، تجربه ریشه‌ای من آن است که «خدا» تعبیری است که در هنگام فکر معنایی دارد و در هنگام عمل و عبادت معنایی دیگر. وقتی که در مورد خدا تفکر می‌کنیم، خدا در میان سایر موجودات یک نیروی فوق انسانی (و شاید فوق طبیعی) در جهان است؛ کششی اخلاقی در انسان است؛ حس زیبایی زندگی است؛ و سیاق نهاییِ تجربه است. گرچه این پدیدهها مدرکی برای اثبات خدا ارائه نمیدهند، من را ترغیب میکنند که زبان الاهیاتی برای توصیف تجربه و در نهایت از چارچوب مفهومی سکولار مناسب‌تر است.]۳[
با وجود این، وصفی که به وسیله عقل از خدا ایجاد میشود بسیار انتزاعی است. لذا به این رسیدم که این تصور بیشتر نتیجه ویژگی عقل است تا اینکه بازتابی از خدا باشد.]۴[ عقل بنا به ماهیت خود به دنبال تعمیم در مورد پدیدهها و مقایسه آنها با یکدیگر است. در مقابل، هنگامیکه در عبادت یا عمل خدا را تجربه می‌کنم، خدایی که مد نظر من است شخصی منحصر به فرد است که با جهان ارتباط متقابل دارد، خصوصاً به همه فرمان میدهد تا قوانین اخلاق را و به بنی اسرائیل فرمان می‌دهد که قوانین دینی یهود را رعایت کنند. این همان خدای یگانه و بی‌مانندی است که نمیتوان با تعمیم کلی به وی دست یافت.
این بحث شبیه تمایزی است که توسط هلوی[۲۰۲] و سپس پاسکال[۲۰۳] میان خدای فلاسفه و خدای ابراهیم، اسحاق و یعقوب صورت گرفت.]۵[ اما برخلاف آنها، شواهد تجربه شخصی مرا متقاعد نمیکند که فلسفه در شرح و تبیین تجربه دینی بی‌فایده است. برعکس، هرچه بیشتر بتوانیم یک تجربه معین را گزارش کنیم و حتی بتوانیم آن را با دانش خود در سایر حوزههای زندگی ترکیب کنیم، میتوانیم محکمتر و واضحتر ادعا کنیم که در مورد آن تجربه اطلاعات داریم، چراکه نه تنها تجربه‌ای دست اول داریم، بلکه روابط آن را با سایر تجربیات خود نیز مورد توجه قرار دادهایم. بنابراین، اگر تجربیات ما از خدا دارای عنصری به‌شدت شخصی باشد، و اگر، به‌علاوه، سنت یهودی با تعابیر خدای شخص‌وار سخن می‌گوید، باید تصورات فلسفی خود در مورد خداوند را اصلاح کنیم به نحوی که آن عنصر شخصی را دربر گیرند.]۶[
این نکات مرا بر آن داشته تا در سالهای اخیر روابط بین‌شخصی با خدا را بررسی کنم – نه «تجربیات عجیب‌و‌غریب» یا حتی تجربه عرفانی (برای این صحبت‌ها زیادی عقل‌گرا هستم)، بلکه شواهدی از خدای شخصی در تجربیات زندگی روزمره. ما از طریق همکاری با سایر افراد و همچنین صحبت با آنها چیزهای زیادی درباره‌ آنها یاد میگیریم و روابط خود را با آنها بهبود میبخشیم. مشاهده و ژرف‌اندیشی در این زمینهها ارزش محدودی دارند. چون در سنت یهود، خداوند هم شخصی و هم یکتا است، بنابراین تجربه انسان پیشنهاد میکند که ما از افعال عادی و ارتباط کلامی برای کسب معرفت در مورد خداوند استفاده کنیم. از این گذشته، سنت یهود نیز چنین پیشنهاد میکند، چه اینکه به لحاظ تاریخی یهودیان خدا را آنگونه که بایسته است از طریق تفکر درباره وی تجربه نکردند، بلکه این کار بیشتر از طریق انجام دستورات خدا، در وحی و در عبادت بوده است.
ت. کسب معرفت درباره خداوند از طریق عمل
چگونه عمل میتواند معرفت به ارمغان بیاورد؟ کسب دانش غالباً به عنوان ترکیب فرایندهای کلامی و ذهنی تصور میشود، اما در حقیقت ما از طریق عمل خود نیز معرفت کسب میکنیم. ممکن است به توانایی‌هایی نیاز داشته باشیم تا عمل خود را تعمیم دهیم تا بتوانند در هر زمینه صحیحی تولید دانش نمایند؛ اما در وهله اول اعمال برای حساس ساختن ما به حوزههای معینی از تجربه ضروری هستند، و برای کسب برخی معرفت‌ها غالباً مهم‌ترین فرآیند هستند.
مهارتهای فنی ممکن است واضحترین مثال در این خصوص باشند. برای کسب یک مهارت «یادگیری کتابی» غالباً ضروری نیست و معمولاً کفایت نمی‌کند. ما آن مهارت را کسب نمی‌کنیم مگر اینکه آن را اجرا کنیم و به کار ببندیم، و این کار را اولاً از طریق تمرین و ورزیدن یاد می‌گیرم.
به طور مشابه بلوغ عاطفی و پختگی ما به تجربیات زندگی بستگی دارند. همانطور که رایج است، «تا کاری را نکرده‌ای، نمی‌دانی چه حسی دارد.» فرد نمیتواند لذت داشتن فرزند یا رنج مرگ والدین را بفهمد، مگر آنکه شخصاً این وقایع را تجربه کرده باشد، و بنابراین اگر خودتان آنها را تجربه نکرده باشید، مشارکت و شما در تجربه آنها محدود است. شریعت یهود همین نکته را در نظر دارد وقتی می‌گوید قضات موارد اعدام باید خودشان دارای فرزند باشند؛]۷[ در این حالت وی میتواند متهم را که در مقابل وی ایستاده به طور کامل درک کند، بالاخره مهم هم فرزند کسی است.
ملاحظات مشابهی در مورد اخلاق اعمال می‌شود. کودکان از طریق عکس العمل خانواده و دوستان نسبت به رفتار آنها، میفهمند که کدام رفتارها درست و کدام نادرست است. برای فهم اینکه اینگونه عکس‌العملها از روی پندارهای شخصی نبوده، بلکه ارزیابی درست آن رفتار بوده است، کودک باید قادر باشد که تا اندازهای آن را تعمیم بخشد، اما دانش حاصله آنها باید بنا بر عمل خاص خودشان و واکنش‌های دیگران باشد. اگرچه بزرگسالان ممکن است از طریق مطالعه یا بحث هنجارهای اخلاقی را فراگیرند، اما هنوز هم درباره پیچیدگیهای اخلاقی بیشتر از طریق ارتباط با دیگران می‌آموزند.
اما ما نه تنها دانش فنی، عاطفی و اخلاقی را از طریق عملکرد کسب میکنیم، دانش واقعی را نیز از این طریق فرا میگیریم. مثلاً، من یاد میگیرم که اگر برای مدت زیادی در معرض نور خورشید قرار بگیرم چه اتفاقی برای پوستم رخ میدهد – هرچند این درس ممکن است دردناک باشد! ممکن است از طریق کتاب یا بحث (و بدون درد) زودتر این مطلب را یاد بگیرم، اما این یادگیری بافاصله صرفاً جایگزینی برای یادگیری و رنج خودم است، جایگزینی که در اختیار من است چون قبلاً کسی دچار آفتاب سوختگی شده و در مورد نتیجه قرار گرفتن طولانی مدت در معرض آفتاب به من هشدار داده است. در واقع بیشتر دانش ما در مورد خود، دیگران و دنیای پیرامونی از طریق اعمال‌ خود یا سایرین به دست میآید.
حاخامها پیشنهاد میکنند که ما از همین شیوه میتوانیم به شناخت خدا نایل شویم. قطعه‌ای حاخامی که زیاد نقل‌قول می‌شود می‌گوید:
«آنها مرا رها کرده و از شریعت من تبعیت نمی‌کنند.» (ارمیا ۱۶: ۱۱) خدا می‌گوید، «کاش مرا رها می‌‌کردند، اما از شریعتم پیروی مینمودند، چون اگر به شریعت می‌پرداختند امر نهفته (یا، شاید، نور) در آن آنها را به سود من بازمی‌گرداند.»]۸[
بی باکی و جسارتی که در اراده خدا برای فراموش شدن توسط مردم دیده میشود، مشروط بر اینکه قوم اسرائیل شریعت وی را اجرا کنند، باعث شهرت متن فوق شده است، اما متأسفانه این باعث شده که نکته معرفت‌شناختی در قسمت آخر گمنام بماند: عمل به شریعت شیوهای برای برقراری ارتباط با وی است.
سنت یهود با تأکید این نکته را مورد توجه قرار میدهد و نه تنها آن را به عنوان شریعت یهود برمی‌شمرد، بلکه آن را فرمان خدا میداند. لذا « کسی که به او دستور داده میشود و به آن عمل میکند والاتر از فردی است که دستور نمیگیرد و عمل میکند،» زیرا، از جمله دلایل این است که فرمانبردار بدون واسطه برای خدا کار میکند و رابطه با او برقرار مینماید.]۹[ به همین نحو، حاخام جاشوئا بن کورا[۲۰۴] دستورات شِما[۲۰۵] – عبادت معروف یهودیان – را بر اساس نیاز انسان به پذیرش فرمانروایی خدا قبل از پذیرش مسئولیت اطاعت از فرامین او توضیح داده است.]۱۰[ حاخام روبین،[۲۰۶] با اشاره به دستوری از احکام دهگانه موسی، نقطه عکس مورد قبلی را اتخاذ میکند. این دستور میگوید: «هیچ کس گناهی مرتکب نمیشود، مگر اینکه شخصی را که آن را ممنوع کرده است انکار نماید.»]۱۱[ حتی غیر یهودیان هم، طبق نظر ابن‌میمون، به شرطی هفت دستور نوح را به درستی انجام میدهند که به خاطر فرمان خدا باشد، نه اینکه چون از نظر عقلی مورد قبول هستند.]۱۲[ بنابراین شریعت صرفاً مجموعهای از قواعد نیست؛ قالبی برای ارتباط با خدا و آموختن درباره وی نیز هست.]۱۳[
البته، کشف ماهیت خدا از طریق عمل به دستوراتش مدرکی برای اثبات وجود خدا یا اثبات ماهیت وی نیست. معرفتی که از طریق رعایت فرامین خدا کسب میکنیم به راحتی توسط سایر حالتهای کسب معرفت، مثل تجربه حسی دست اول یا گزارشهای معتبر دیگران قابل تأیید نیست. من هرگز نمیتوانم عکس‌العمل خدا را به اطاعت من از فرامین وی مشاهده کنم و بنابراین باید بر استنتاج و عکس‌العملهای خودم تکیه نمایم. مثل این است که فرزندی کور باشد و والدین وی لال باشند و هیچکدام از آنها حس لامسه هم نداشته باشند. در چنین شرایطی، چگونه فرزند می‌تواند با عملکرد خود، حتی اطلاعاتی در مورد وجود یا ماهیت والدینش کسب کند؟ اما قصد من اثبات وجود خدا نیست – که پروژهای غیر ممکن است – بلکه بیشتر ساختن دیدگاهی درباره خدا است که متناسب با تجربیاتم باشد. بصیرت سنت یهودی این است که عمل از بسیاری جهات، به نسبت راه‌های بدیل مبتنی بر مشاهده و استدلال، راه بهتری برای کشف و ارتباط با خدا است.
این امر به دلایل مختلفی که برای اهداف دین مهم هستند صحیح است. اعمال ملموس بوده و خیلی راحتتر از مباحث الاهیاتی آموخته می‌شود. بنابراین، این نوع یادگیری هم برای افراد جوان و بیسواد و هم برای افراد بالغ و تحصیلکرده در دسترس میباشد. علاوه بر این، افعال قابل تکرار هستند، خصوصا اگر کوتاه و مشخص باشند، چنانکه بسیاری از فرامین آیین یهود چنین‌اند. نکته مهم این است که دانشی را که کسب کرده‌ایم به بخشی بنیادین از زندگی خود بدل کنیم، نه اینکه همچون یک قطعه اطلاعات معمولی در حافظه ما ذخیره شود. اعمالْ جسم، احساسات، اراده و همچنین ذهن ما را به صورتی فعالانه درگیر میکنند و نکته مهم این است که معرفت خدا تمام وجود انسان (نه فقط یک بخش آن) را مورد تأثیر قرار میدهد. چون هدف دین تأثیر بر اعمال و همچنین افکار انسان است و چون معرفت شناختی ما، هر قدر هم که زیاد باشد، تأثیر کمی بر رفتارمان دارد، بنابراین تعلیم مستقیم شریعت از طریق اعمال، روشی به‌طور خاص مناسب آموختن درباره خدا است.
حتی اگر ما توجه خود را به ادعاهای شناختی در مورد دین محدود کنیم، یادگیری از طریق عمل برای آموختن درباره خدا از راه‌های دیگر مثل مشاهده و تفکر مشکل‌سازتر نیست. گذشته از اینها، ما مسلماً بیشتر به وسیله انجام کار همراه با سایرین و برای آنها درباره وجود و ماهیت آنها کسب دانش میکنیم، تا از طریق مشاهده و تفکر. به کارگیری این شیوه یادگیری در مورد خدا به وضوح شامل گسترش تجربیات عادی ما میشود، اما این گسترش برای روشی است که ما از طریق آن بیشتر درباره امور انسانی‌ کسب اطلاع می‌کنیم نزدیک‌ترین راه به نوع معرفتی است که درباره خدا می‌جوییم، این یعنی معرفت به موجودی شخص‌وار.
من میتوانم با تبادل تجربیاتم با یک فرد بیشترین اطلاعات را درباره وی کسب کنم. با وجود این، نظام دستورات دینی یهود اهمیت بیشتری برای محدود کردن ماهیت اعمال قائل میشود؛ برای آنها نوعی نظم هست. من هر وقت تکه‌ای نان میخورم باید به شیوه‌ای یکسان این کار را انجام دهم. فقط به این صورت است که دستورات دینی یهود[۲۰۷] بتواند پیوستگی و انسجامی که مردم یهود از نظام حقوقی انتظار دارند فراهم کند.
اما این مانع از آن نمی‌شود که دستورات دینی یهود نقشی معرفت‌شناختی نیز ایفا کنند. در عین حال که ممکن است دستورات دینی یهود نسبتاً ثابت بمانند، شرایطی که آنها در آن قرار میگیرند متغیر است و هرکدام از این فرامین را به فرصت جدیدی برای تجربه جدیدی از خدا تبدیل میکنند. برای مثال، روز سبت[۲۰۸] به تناسب حرکت فرد از کودکی به سمت دبیرستان و دانشگاه و سپس به سوی مختلف بزرگسالی، در اهمیت و کیفیت تغییر می‌کند. همچنین حتی از یک هفته تا هفته آینده نیز حاوی تجربیات متفاوتی است، حتی اگر افرادی که آن روز را با آنها سپری کردهایم تغیری نکنند، برای هر فرد تجربه هفته جدیدی را با مراسم مربوط تداعی میکند و میتواند معنای جدیدی از عبادت، قرائت تورات، مناسک و روابط اجتماعی به ارمغان بیاورد. حال به عنوان حلقهای مفقوده به این امر اشاره میگردد که به طور مشابه یک فرمان نسبتاً راحت و شناخته‌شده بعد جدیدی از زندگی فرد را معرفی میکند و، بنابراین، هر وقت فرد این فرمان را انجام دهد، فهمی خوب و قوی از خدا را تجربه مینماید. من فرامین خدا را در پاسخ به تجربیاتم از خدا تبعیت میکنم، اما در عوض فرایند پیروی از این دستورات جنبههای جدیدی از خدا را برایم آشکار میسازد. بنابراین، اعمال معرفتی را در مورد خدا فراهم میکنند که باید با فهم در حال گسترش من از او تلفیق شوند.
ث. کسب دانش درباره خدا از طریق کلمات: وحی
ما همچنین از طریق ارتباط کلامی با دیگران چیزهایی در موردشان می‌آموزیم. پدیدههای دینی متناظر با آن وحی و عبادت هستند. البته هر دوی آنها از دیدگاه فلسفی بسیار مشکلسازند. اولاً به این دلیل که یکی از طرفین ارتباط، یعنی خدا، برای ارتباطی مستقیم و متقابل، همانند ارتباطی که انسانها در گفتگو با هم دارند، در دسترس نمیباشد. این سؤالات فراوانی را بر میانگیزد. چگونه میدانیم که از طریق وحی در واقع خدا با ما ارتباط برقرار میکند؟ بر چه اساسی یک وحی را نسبت به سایرین یا یک ضبط از وحی را از سایرین فراتر میدانیم؟ هنگامی که از طریق عبادت با خدا صحبت می کنیم چگونه میتوانیم مطمئن شویم که خدا صدای ما را میشنود؟ آیا این واقعآً ارتباط است یا تک‌گوییِ ‌گسترش‌یافته؟
این مشکلات شناخت خدا از طریق وحی و عبادت بلافاصله بر ما آشکار میشوند. با وجود این، هنگامی که اطلاعات خود را از سایر انسانها از طریق ارتباط با آنها بررسی میکنیم در مییابیم که برخی سؤالات مشابه در کارند. مثلاً، فرض میکنیم که اکثر متکلمان به طور کامل یکدیگر را میشناسند و هنگامی که با ما صحبت میکنند حقیقت را بیان مینمایند، اما بعضی هم این کار را انجام نمیدهند. اگر ما کسی را از طریق ارتباط قبلی نشناسیم، فهم اینکه آیا وی حقیقت را میگوید یا نه مشکل است، حتی درباره اینکه چه کسی است.
احتمال فریب خوردن، هنگامی که ارتباط کلامی جایش را به تلفن یا سایر راههایی که از تشخیص هویت و نیت طرف مقابل ممانعت میکند و نمیتواند وی را ببیند بیشتر هم میشود. ما آموختهایم که تن صدای افرادی را که می‌شناسیم تشخیص دهیم، اما آنها هم گهگاهی میتوانند به شوخی صدای خود را تغییر داده و ما را فریب دهند.
این مشکل هنگامی بدتر میشود که ارتباط کلامی بیشتر از طریق نوشتاری رخ دهد تا ارتباط گفتاری. دست خط یک علامت برای تعیین هویت است، اما گاهی این مورد هم به اختلاف کشیده میشود که میتوان به وصیتنامههای مورد بحث اشاره کرد که این قبیل موارد نیاز به دفاتر اسناد رسمی را مطرح میکند. هنگامی که کلمات تایپ یا توسط شخص دیگری نوشته میشوند یا هنگامی که مدرکی فاقد امضا است، توانایی خواننده در تشخیص مولف و نیت وی باز هم کمتر میشود.
حتی اگر ارتباط کلامی واضح و صحیح باشد ما نمیتوانیم تنها به آن اکتفا کنیم. چون میدانیم که این ارتباط اطلاعات جزئی از فرد متقابل را به ما میدهد. مثلاً، افرادی که سالها است از طریق مکاتبه با هم در ارتباط هستند ممکن است چیزهای زیادی در مورد یکدیگر بدانند، اما غالباً این احساس را دارند که تا زمانی که از طریق ارتباط غیرکلامی مثل ملاقات و همکاری با یکدیگر ارتباط نگیرند، نمیتوانند به درستی همدیگر را بشناسند. به معنایی، ما وقتی که می‌نویسیم غیر از آنی هستیم که در ارتباط حضوری هستیم، زیرا نوشتن فاقد بی‌واسطگی و زمان و مکان‌ مندی ارتباط فردی است. ما می‌آموزیم که مراقب فریبهای احتمالی در ارتباط کلامی باشیم و از طریق سایر وسایل ارتباطی کاستی‌های این نوع ارتباط را جبران نماییم، بنابراین ما از کلمات به عنوان یکی از وسایل شناخت سایر افراد و ارتباط با آنها استفاده می کنیم.
هنگامی که این ملاحظات را در مورد معرفت خود راجع به خداوند به کار میبندیم، مشکلاتی که با وحی و عبادت داریم کمرنگتر شده و کمتر خاصِ دین تلقی می‌شوند. خصوصاً، ما برای کسب معرفت درباره خدا فقط به مکاشفات کتب مقدس متکی نیستیم، بلکه دقیقاً به این دلیل آن گزارشات برای ما دارای معنا هستند که یهودیان طی قرنها فهمیدهاند که تجربیاتشان دیدگاه جهانی و نظام ارزشی اینگونه مدارک را تصدیق می‌نماید و این تجربیات به وسیله آنها روشن میشوند. در واقع، معنای واقعی کتاب مقدس به طور پیوسته از طریق فرایند میدراش[۲۰۹] در حال تغییر بوده است – به نحوی که میتوان گفت دین یهود در واقع دین حاخامها است و کمتر میتوان ادعا داشت که این آیین بر اساس کتاب مقدس است. این فرآیند مکانیسمی صوری فراهم می‌کند که به موجب آن تجربیات روزانه افراد برای تأیید، تکذیب و تغییر مکاشفات کتاب مقدس به کار رفته است. علاوه بر این، خود حاخامها هم دامنه وحی را محدود نمودهاند. آنها این کار را با امتناع از به رسمیت شناختن مشروعیت مکاشفات بعد از تخریب معبد اول و با تأکید بر برتری وحی موسی بر سایر مکاشفات مشروع انجام دادند.]۱۴[
آیا این فرایندْ وحی را به یک پدیده کاملاً انسانی تنزل می دهد؟ آیا این وحی به طور مؤثر گزارش تجربه آدمی با خدا است که چنان بیان شده که گویی خدا در حال صحبت کردن است؟ اینها به نگاه فرد به وحی و منبع و سرشت حجیت آن بستگی دارد.]۱۵[
دیدگاه من براساس آگاهی ظریف از این نکته است که من نمیدانم در سینا چه رخ داد. من استدلالهای محققان مدرن کتب دینی میپذیرم که می‌گویند خود تورات ارائه مستقیم اتفاقاتی که در سینا رخ داد نیست، بلکه مجموعه منابعی است که در ادوار مختلف زمانی و مکانهای گوناگون گردآوری شده‌اند. علاوه بر این، حتی اگر تورات ثبت مستقیم مکالماتی باشد که در سینا رخ داد، این ثبتی است که توسط انسان و بر اساس فهم وی از آن اتفاقات صورت گرفته و این نکته از اعتبار آن میکاهد. همانگونه که ویلیام تمپل[۲۱۰] اشاره گفته است،]۱۶[ نظریه‌های کلاسیک در مورد وحی ادعا میکنند که ما میتوانیم از طریق وحی مستقیم مدعیاتی با حجیت خاص درباره خدا و اراده او کسب کنیم، اما تمام ادیان (حتی آنها که بنیادگرا هستند) تصریح میکنند که وحی باید تفسیر شود. با وجود این، به محض اینکه چنین حرفی بزند ادعای حجیت خاصی را که قرار بود وحی به همراه داشته باشد رد کرده است، چون تفسیرهای آن به ناچار بیانگر فهم انسان از محتوای آن است. این ملاحظات من را به موارد زیر می‌کشاند:]۱۷[
قوای اخلاقی، ذهنی و زیبایی‌شناختی انسان اندکی از جنبه الاهی موجود در بشر هستند، چون این تواناییها انسان را، اگر در نوع نباشد، در درجه از سایر حیوانات متمایز میسازد.
ساختار جهان مبنایی عینی است که برای بدیل‌های ممکن فکر و عمل محدودیت‌هایی طرح می‌کند و می‌تواند معیاری برای سنجش هر نظام فلسفی یا اخلاقی باشد. برای مثال، همجنس‌گرایی تنها هنگامی میتواند برای انسان به یک هنجار تبدیل شود که مبتلا به انقراض گونه انسان شده باشد، همچنین استفاده بی‌ملاحظه از سلاحهای اتمی همان هزینه را دارد. از آنجا که معتقدم جهان با هدفی الاهی خلق شده تا موجودات آن دارای قدرتی فراتر از کنترل ما باشند، پس مایلم بگویم خدا ما را در مورد خود و جهان آگاه ساخته است و شریعتش را از راهی غیر مستقیم به ما عطا کرده است – یعنی جهان را به طریقی خلق نموده که صورت‌های مشخصی از فکر و عمل، به نسبت سایر قواعد، با الگوی خلقت هماهنگی بیشتری دارند.
با وجود این، یقین دارم که محتوای خاص ایدههای دینی و دستورالعملهای اجرایی جزئی از خلقت انسان هستند و در نتیجه دستخوش خطا و تغییر میشوند. به نظر من، وحی در رخدادهایی صورت میگیرد که انسان برای کشف حقیقت یا هنجارهای عملی به تفسیر آنها میپردازد و بنایراین هر رخدادی میتواند منبع وحی باشد، گرچه برخی از آنها ممکن است از بقیه موثرتر باشند. میخواهم بر این نکته تأکید کنم که در دین یهود این جامعه یهودی گذشته و حال است که معین میکند چه رخدادهایی وحی‌آمیز هستند و محتوای وحی آنها چیست. این بررسی گروهی وحی، از مطرح شدن خیالها و توهمات شخصی به عنوان وحی جلوگیری میکند، و از اصرار سنت مبنی بر اینکه وحی باید فقط توسط حاخام‌ها تصدیق شود محافظت میکند تا توراتهای متعددی به وجود نیایند.]۱۸[
سپس، من از شریعت یهود پیروی میکنم (یعنی شریعت یهود اعتبارش برایم مشخص شده است)، زیرا این راهی است که مردم من[۲۱۱] آن را خواسته‌های خدا دانسته‌اند. چون این شریعت در برگیرنده توجه به خدا، مردم یهود و ارتباط متقابل بین آنها است، بنابراین یهودیان باید حساسیت به بُعد دینی زندگی را بیاموزند و به ملت یهودی و رسالت اخلاقی آنها متعهد باشند – امر کوچکی نیست!
این شیوه، همچنین بدین معنا است که وقتی یک قاعده خاص از شریعت یهود اخلاقی یا خردمندانه نیست، من و سایر افراد جامعه باید آماده تغییر آن باشیم و البته در این فرایند تغییر دِین خود را به دین ادا کنیم. از سوی دیگر، جایگاه من لزوماً مستلزم نفی هنجارها و اظهارات راستینی که در آنها عقل، اخلاق و تجربه نقشی ندارند نیست. برعکس، من مایلم نیاز به پیروی از شریعت معقول غیر ضروری را هم مورد تأیید قرار دهم و همچنین تصمیمات سنتی را که از نظر عقلی مبهم هستند بپذیرم، زیرا اینها دقیقاً شریعت و احکامی هستند که هویت جماعت یهودی را مشخص میکنند، همانگونه که حاخامها هم این کار را انجام میدهند.]۱۹[
این دیدگاه مرا قادر میسازد تا ادعایی جدی درباره معرفت وحی داشته باشم. وحی با قالب دادن و آگاه ساختن تجربه فعلی ما درباره خدا از طریق بینش و تجربیات نیاکانمان، به معرفت ما درباره خداوند میافزاید. نه وحی اولیه و اصلی، نه تفسیرهای سنتی آن و نه به‌کارگیری آن سنتها در تجربیات شخصی ما، هیچکدام به تنهایی کافی نیستند: نکته کلیدی در استفاده از وحی به مثابه منبعی برای معرفت خدا تعامل میان وحی اولیه و اصلی و تفاسیر مدام آن است. اما این دقیقاً مطابق با حیث بین‌الاذهانی عینیت در حوزه‌های دیگر معرفت است، جایی که معرفتی که از هر نظریه ارائه می‌شود به طور مداوم توسط افراد مختلف آزمون می‌شود. در نتیجه، اگرچه تمرکز متفاوت دین و علم سطوح متفاوتی از تصدیق را ایجاد میکنند، منطق کشف دینی از نظر ساختاری شبیه منطق کشف علمی است، و این امر فهم من از مفهوم یهودی وحی به معنای دقیق کلمه را به عنوان مدعایی برای معرفت امکان‌پذیر میسازد.]۲۰[
ج. کسب معرفت در مورد خداوند از طریق کلمات: عبادت
عبادت سمت دیگر آموختن در مورد خداوند از طریق ارتباط کلامی است. عبادت در سطح فردی غالباً مشکل و در سطح فلسفی امری پیچیده است. هنوز هم چه در سطح فردی و چه در سطح فلسفی، عبادت میتواند بسیار غنی باشد.
من هم مثل سایر مردم گاهی حال عبادت پیدا میکنم و زمانی دیگر حس عبادت ندارم. من به وضوح سعی میکنم که حداقل مقداری نیت[۲۱۲] ایجاد کنم، اما در هنگامی که توانش را ندارم نیز عبادت می‌کنم، چون در آن شرایط حداقل ارتباطم را با خدا، یهودیت و ارزشهای یهودی تأیید میکنم- رابطهای که در اوقات دیگر عمیق‌تر درک و احساسش میکنم.
هنگامی که می‌توانم بر عبادت تمرکز کنم، معنای آن هم عالی و هم متنوع است. مایلم به عبادت همچون بازی بیس‌بال نگاه کنم که در آن بازیکن غالباً بیش از آنچه دوست دارد ممکن است توپ را از دست بدهد، اما بازیکنی هم میتواند از یک مکان یا مکان‌های مختلف ضربه بزند و حتی گل بزند. علاوه بر این، راه‌های متعددی وجود دارد که از طریق آنها بازیکن میتواند از پایگاه گذرکرده و حتی گل بزند. به همین نحو، سطح و ماهیت معنای عبادت میتواند برای هر فرد از یک روز تا روز دیگر متفاوت باشد. «گل زدن» در عبادت شامل این موارد است اما محدود به آنها نمی‌شود: بینش اخلاقی جدید یا معرفت عقلی از سنت؛ افزایش حساسیت نسبت به انسان و/یا طبیعت؛ رهایی از احساس گناه در کنار بهبود، اظهار احساسات غم‌انگیز یا شادی‌آور؛ و/یا حس قویتر ارتباط فرد با خدا، طبیعت، مردمان یهودی و سایر انسانها.]۲۱[
با وجود این، عبادت در اساس خود ارتباطی با خدایی شخص‌وار است. خدای سنتی حمد و ثنا و درخواست‌های ما را میشنود، حتی افراد بسیار سادهای مثل مرد شیر فروش[۲۱۳] هم میتواند با وی صحبت کنند. عبادت چارچوبی است که به وسیله آن جامعه برای اهدافی از قبیل رفاقت، تعلیم و تربیت، جشن، عزاداری، آموزشهای حساس و القائات اخلاقی گرد هم میآید، اما موجودی شخص‌وار در کار نباشد که در عبادت با آن ارتباط برقرار کنیم، این اعمال شریف نمیتوانند علاقهی پایداری را در ما ایجاد نمایند. بدون وجود خدایی شخص‌وار عبادت روح و معنای خود را از دست میدهد.
جنبه پایدار عبادت ما باید برای شکل دادن به تصورمان از خدا دارای وزن فلسفی جدی باشد. تجربیات بیناشخصی ما با یکدیگر قرینه‌ای بر واقعیت شخصیت انسانی است، و تلاش ما برای ارتباط با خدا به‌نظر تابع همان الگو است. هلوی[۲۱۴] به درستی بر این مسئله تاکید کرده بود که تجربیات دینیْ انتزاعی و ذهنی نیستند، بلکه عینی و کلی بوده و تمام شخصیت شخص را به عنوان یک فرد و عضوی از یک گروه شامل میشود.]۲۲[ به تعبیر بوبر،[۲۱۵] شخص دینی ارتباطی دو طرفه با خدا ایجاد میکند که در آن دیگر خدا موجودی دور و مطلق نیست، بلکه رفیقی است که همان‌گونه که ما بر او تاثیر میگذاریم، او بر ما تاثیر میگذارد.]۲۳[ اگر چه اینگونه تصور از خدا ممکن است باعث گرایش به قائل شدن جنبه انسانی برای خدا گردد تا اینکه یک چهره واقعی از او تصویر کنیم، اما در سنت غربی بسیاری دریافتهاند که رابطه آنها با خدا به وسیله تعابیر شخصی به بهترین شکل اظهار می‌شود، اینکه به نظر می‌رسد حقیقت خدا است که مقولههای شخصی فکر و زبان می‌طلبد. این دیدگاه ممکن است سوء تعبیری از تجربه ما یا حتی توهمی کلی باشد، اما تعداد افرادی که به آن گرایش پیدا کردهاند و مشابهت توصیفات آنها بدین معنا است که تجربه دینی خدایی شخص‌وار می‌تواند مبنایی جدی برای مدعیات معرفی باشد، و چنین نیز هست.
البته تجربیات شرقی خصوصاً، هندوییسم و بودیسم، بسیار متفاوتند، اما به نظر من این اختلافات به این دلیل است که در شرق شخص‌بودن (خصوصاً در عنصر اراده آزاد) نوعی توهم و دام تلقی می‌شود، در صورتی که در غرب همچون واقعیت و مرحمت لحاظ می‌شود. این مغایرت، عمدتا انواع مختلفی از مذاهب و عبادتها را به وجود میآورد. در شرق آموزشهای دینی و اعمال آن طوری طراحی شدهاند تا مردم را از احساس فردیتشان تا حد ممکن رها کنند، در حالیکه در غرب این آموزشها و اعمال برای ارتباط با خدا از راهی فعال و کاملاً شخصی، هم در کلمات و هم در افعال، طراحی شده‌اند. اگر بر آنیم که غرب شخص‌بودن را در موضوعات غیردینی ارزشمند تلقی می‌کند، نباید از ورود آن به الاهیات هم شرمنده باشیم.
در مقابل، باید حس کنیم که مجبوریم این کار را انجام دهیم. از نظر هلوی، خدای فلاسفه و خدای ابراهیم کاملاً با هم متفاوت هستند، زیرا فلسفه طوری فهمیده می‌شد که تنها معرفتی را دربر بگیرد که در تلاش برای توصیف تجربه از بی‌طرفانه‌ترین راه ممکن به دست میآید. اما چون ما از طریق تعامل با جهان نیز حقایقی عینی نیز درباره آن می‌آموزیم، بنابراین از نظر عقلی به شمار آوردن آن عنصر از تجربه در تصورمان از خدا کاملاً قابل توجیه است. علاوه بر این، از نظر عقلی لازم است که این کار را انجام دهیم، چون در غیر این صورت تصور ما از خدا بخش عمدهای از تجربه ما را مدنظر قرار نداده است. در واقع، ممکن است در این حالت باشد که تجربیاتی از قبیل عشق، خشم، امید، وفاداری و دوست داشتن پیش‌نیازهای منطقی برای فهم مناسب از خدا باشند. مطمئناً درست است که بگوییم روحهای حساس به اندازه ذهنهای بزرگ درباره ماهیت خدا با ما صحبت کردهاند، هم خدای انتزاعی عقل و هم خدای شخصی عمل، وحی و عبادت همگی تصوراتی مشروع و مکمل از خدا هستند و ما باید هم به عنوان یک انسان و هم به عنوان یک یهودی در موردکلیت تجربه خود صادق باشیم.]۲۴[
یادداشت‌ها
در اینجا می‌خواهم از دکتر نل لیگمن و دکتر گوردون تاکر به دلیل توضیحات مفیدشان درپیش‌نویس قبلی این مقاله تشکرکنم. البته نظراتی که در اینجا تشریح می‌شود، به وضوح مربوط به من هستند، نه آنها، اما آنها به من کمک کرده‌اند تا این دیدگاه را واضح‌تر بررسی و بیان نمایم.
درنکات زیر M یعنیMishnah ،یعنی Tosefta، B یعنی تلمود بابلی و MTیعنی تورات میشنه.

  1. مقایسه کنید با والترکافمن، نقد دین و فلسفه (گاردن سیتی، نیویورک: دابل‌دِی، ۱۹۵۸، ۱۹۶۱)، صص ۱۳-۱۶٫ در اینجا او توضیح می‌دهد که چگونه فقدان تواضع معرفت‌شناختی مناسب باعث فیلسوفانی بدون حس مزاح می‌شود.
  2. به عبارت دیگر، من «منظرگرای نرم» هستم. مقایسه کنید با فان ای هاروی، مورخ و معتقد(نیویورک: مک‌میلان، ۱۹۶۶)، صص ۲۰۵-۲۳۰٫ جیمز مک کلندون و جیمز ام اسمیت، فهم عقاید دینی(نتردام: انتشارات دانشگاه نتردام)، صص ۶-۷٫
  3. میلتون اشتاینبرگ نیز رویکرد مشابهی در پیش گرفته است. مقایسه کنید با اثر او: یهودی معتقد(نیویورک: Harcourt, Brace and Company۱۹۵۱)، صص ۱۳-۳۱؛ و اثر دیگر او: آناتومی دین، ویراسته آرتور ای کوهن (نیویورک:Harcourt, Brace and Company، ۱۹۶۰)، صص ۷۳-۷۹٫
  4. نخست این بحث را در این مقاله طرح کردم: «دو راه برای نزدیکی به خدا،» در یهودیان محافظه‌کار ۳۰: ۲(زمستان ۱۹۷۶). صص ۵۸-۶۷، که در این اثر بازچاپ شد: سیمور سیگل و الیوت گرتل (ویراستاران)، خدا در تعالیم یهودیان محافظه‌کار(نیویورک: Rabbinical Assembly، ۱۹۸۵)، صص ۳۰-۴۱٫
  5. جووا هالوی، Kuzari، کتاب چهارم، بخشهای ۳، ۱۳، ۱۵-۱۷؛ کتاب پنجم، بخشهای ۱۶ و ۲۱: بلز پاسکال، اندیشه‌ها، قطعه ۵۵۵؛ مقایسه کنید با قطعه ۴۳۰٫
  6. ویل هوبوگ، یهودیت و انسان مدرن (Cleveland and New York: World Publishing

Company, and Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1951, 1959)، فصل ۷، صص ۵۷-۶۸ این صفحات در این حوزه برای من اهمیت ویژه‌ای داشته‌اند.

  1. T، سنهدرین، Bسنهدرین و قوانینMT (تورات میشنه) درباره قضاوت (سنهدرین) ۲: ۳٫
  2. Pesiktad Rav kahana، فصل ۱۵٫ همچنین نسخه خطی دارای Seor «خمیرمایه» است. پروفسور رابرت گوردیس اشاره کرده که این احتمالاً اشتباه است. کلمه «خمیرمایه» در مورد تورات اطلاق نمی‌شود، چون کاربرد استعاری آن به گناهکاری اشاره دارد. احتمالاً کلمه اسمی Maor «نور» بوده است.
  3. Bکیدوشین،a ۳۱؛ باواکاما، a38-a87؛ آوودا زاراه a3.
  4. M، براخوت۲: ۲٫
  5. T، شووت، ۳: ۶٫
  6. MT، قوانین پادشاهان۸: ۱۱٫
  7. مقایسه کنید با تمایزی که فرانز روزنتسوایگ در مقاله خود میان شریعت و فرمان قائل می‌شود – شریعت فاقد ارتباط الاهیاتی موجود در فرمان است. «سازندگان» در فرانز روزنویگ، در آموزش یهودی، ویراسته ناهوم گلاترز، (New York, NY: Schocken, 1955) ص ۷۵ به بعد؛ بازچاپ در الیوت ران دورف، قوانین یهود و ایدئولوژی مدرن (New York: UnitedSynagogue of America, 1970) صص ۱۲۰-۱۲۱٫
  8. در انقطاع پیشگویی: ب. سنهدرین ۱۱a؛ عالم شماره ۱۴: ۴٫ در برتری مکاشفه موسی: تلمود ملیگا ۱۴aسفر خروج Rabbah 28:6, 42:8; Leviticus Rabbah 1:14.
  9. برای مطالعه بحثی جامع درباره عالمان یهودی و موضع معاصر اصلی در مورد طبیعت و اختیار مکاشفه، مقایسه کنید با اثر من: یهودیت محافظه‌کارنیاکان ما تا فرزندانمان(New York: UnitedSynagogue Youth, 1977, second edition, 1996) فصل ۳، قسمت C و D.
  10. ویلیام تمپل، طبیعت، انسان و خدا(New York: St. Martin’s Press, 1934)، خطابه ۱۲، صص ۳۰۴-۳۱۸؛ بازچاپ در جان هیک (ویراستار)، قرائت‌ کلاسیک و معاصر فلسفه دین (Englewood Cliffs, N.J.:Prentice-Hall, 1970)، صص ۲۷۱-۲۸۱٫
  11. من آن را به تفصیل در «وحی» توضیح داده‌ام. یهودیت محافظه‌کار، ۳۱: ۱-۲ (Fall-Winter,

۱۹۷۶-۷۷)، صص ۵۸-۵۹٫ پاراگراف قبلی و بقیه این قسمت از آن برگرفته شده‌اند. همچنین، این مطلب پایه و اساس بخش وحی در این کتابم است: شناخت خدا: سفرهای یهودی به ناشناختنی، صص ۹۱- ۱۲۸٫

  1. تلمودShabbat، a31؛ تلمودRosh Hashanah ،۲۵a-b؛ تلمود Sotah،۴۷؛ تلمود BawaMetiza59b. همین نکته در مورد توده‌ها نیز صدق می‌کند، هر چند در شریعت‌گذاری رسمی مجسم شود؛ مقایسه کنید با مناهم الون، «مینهنگ،» دایره‌المعارف جودائیکا، ۱۲: ۲۳-۲۵، « Takkanot Ha-Kahal،» همان، ۱۵: ۷۳۲-۳۵٫

۱۹-تلمود Yoma67bو Sifra86a.

  1. برای توضیح بیشتر مقایسه کنید با مقاله من با عنوان«وحی» که در یادداشت ۱۷ مشخصاتش گذشت.
  2. من این موضوع را به طور کامل در تک‌نگاشت خود با عنوان «عبادت برای متحیران،» مقالات دانشگاه ۵# (Los Angeles: University of Judaism, 1982) بحث کرده‌ام. این مقاله اساس بحث مربوطم در کتاب در شناخت خدا: سفرهای یهودی به ناشناختنیصص ۱۴۹-۲۰۸ است.
  3. هلوی، کتاب خوزری کتاب ۴، بخشهای ۳، ۱۳، ۱۵-۱۷ و کتاب ۵، بخشهای ۱۶ و ۲۱٫
  4. مورتین بوبر، من و شما (New York: Charles Scribner’s Sons, 1958)، به خصوص صص ۸۱-۸۳؛ همچنین افول خداوند(New York: Harper and Brothers, 1952, 1957) صص ۴۲-۴۶٫
  5. من این موضوع به نحوی تقریباً متفاوت در «دو راه نزدیکی به خدا» تشریح کرده‌ام، که در یادداشت ۴ هم به آن اشاره شد.

۱۰

از خدا به خداشناسانه: طرحی برای الاهیاتی محمولی[۲۱۶]

هرلد ام. شولوایز[۲۱۷]
در مقالهای که در اجلاس حاخامها که در ژوئن ۱۹۰۹ ارائه شد، موردکای ام. کاپلان،[۲۱۸] همچون کانت، «انقلاب کپرنیکی» خود را بیان کرد. وی در آنجا به این بحث پرداخت که فهم عمیق‌تری از یهودیت، و راههای مؤثرتر برای مواجهه با چالشهای آن، این ادعا را که مردم یهود فقط به خاطر یهودیت به وجود آمدهاند دچار تغییر مینماید. برعکس، کاپلان بر آن شد که آیین یهود به خاطر یهودیان به وجود آمده است. این مقاله هم عناصر توصیفی و هم عناصر تجویزی را در دیدگاه «بازسازی‌گرایانه»[۲۱۹] کاپلان نشان میدهد. تصور و فهم جدید کاپلان ما را به طرح این سؤال رهنمون می‌سازد که بپرسیم یهودیت باید چگونه باشد، نه اینکه صرفاً بپرسیم یهودیت چیست.
الاهیات به همراه فهمی نو
در این مقاله میخواهم از اصل روش شناختی کاپلان استفاده کنم (چون بازسازی‌گرایی کاپلان بیشتر از اینکه آموزه‌ای باشد، روش‌شناختی است) و آن را برای فهم‌‌مان از خدا به کار گیرم. برای بیان دیگرگونه اصل تغییری کاپلان، استدلال خواهم کرد که برای فهم بهتر ایده خدا[۲۲۰] و غلبه مؤثرتر بر موانع پذیش خدا در زندگی، به الاهیات با فهمی نو نیاز داریم. خداشناسانه[۲۲۱] یعنی محمولات الاهی به خاطر خدا،[۲۲۲] یعنی به خاطر موضوع، وجود ندارند، بلکه برعکس. آن چه پیروی ما را می‌طلبد صفات منی الاهی نیست، بلکه الوهیت صفات است. آنچه پیشنهاد میکنم قبول نوعی «الهیات محمولی» به عنوان جایگزینی حیاتی برای کسانی است که با ادعاهای سنتی «الهیات موضوعی»[۲۲۳] قانع نمی‌شوند. من متقاعد شدهام که برای افراد زیادی که به صورتی خردمندانه و اخلاقی از بیان حساسیتهای دینی خود به دلیل صورت‌بندی‌ها و پیش‌فرضهای الهیات موضوعی منع شدهاند، الهیات استدلالی راهی را پیشنهاد میکند تا به طور مثبت با الهیات و مراسم آن در عبادت و تشریفات دینی ارتباط برقرار کنند. مقاله من در مواضعی مهم با اصل الاهیاتی کاپلان متفاوت است، اما معتقدم با جهت‌گیریهای وی هماهنگ و همسو هستند. اگر چه دکتر کاپلان را نمیتوان مسئول خطاهای من دانست، اما وی بیش از آن که بداند، مسول ترغیب من برای بازسازی الاهیاتی خودم است.
دو روش دیدن
خدا الاهیات را خلق نکرده است. انسانها از نظر خلق و خو، نیازها و خواستهها با هم فرق میکنند و الاهیات آنها منعکس‌کننده این نیاز است. البته این مطالب نباید به معنای بد نام کردن الهیات تلقی شوند، بلکه باید معیاری ضروری برای حجب و حیای دینی در ادعاهایمان به ما نشان دهد. من سال‌ها قبل و پیش از خیلی‌ گروه‌ها، به‌ویژه گروه‌های دانشگاهی، به اهمیت ایده خدا توجه داده‌ام. من به پاسخی جالب به دو راه مختلف صورت‌بندی ایده خدا توجه داده‌ام. در یک شکل، پرسیدم که چه تعداد از افراد این را تصدیق میکنند که خدا عادل، بخشنده و خوب است؛ که افتادگان را دستگیری میکند، بیماران را شفا میدهد و گرفتاران را از بند رهایی میبخشد. این سؤال عمدتاً با بیرغبتی افراد، و در بهترین حالت با جوابهای نمیدانم و غالباً با انکار شدید روبرو شد.
صورت‌بندی دوم میپرسد چه تعدادی از افراد بر این باورند که عدالت، رحمت و خوبی خدایی هستند؛ یعنی دستگیری از افتادگان، شفای بیماران و رهایی گرفتاران از جانب خدا است. در اینجا پاسخ تا حد زیادی مثبت است و غالباً با علاقه به آن جواب میدهند. اما معنای این عکس‌العملهای متفاوت چیست؟ آیا این پاسخی به سبک است یا به جوهر دین؟ آیا هدف عالمان الهیات اثبات وجود خدای موضوعی است یا اینکه تلاشی برای متقاعد کردن دیگران در خصوص واقعیت محمولات الاهی میباشد؟ آیا علایق دینی من تا این حد ارزشمند هستند که سایرین را متقاعد نمایم که موضوع الهی تعریفهای خاصی را ارئه مینماید؟ آیا چنین موضوعی این تعریفها را به نحوی تبیین، اظهار و نام‌گذاری میکند که به عنوان محمول الهی تلقی شوند؟ آیا وظیفه الهیات پیشبرد موضوعی دین یا استنتاج دین از محمولات الهی می باشد؟ کدام یک از اینها از نظر دینی، اخلاقی و عبادی از اهمیت بیشتری برخوردارند؛ تصدیق «کیستی» الهی یا «چیستی» الهی، صحت الوهیم[۲۲۴] یا الوهوت[۲۲۵]؟ و در ذهن آنها که میخواهند ثابت کنند که «آنچه بیماران را شفا میدهد، الهی است» و آنها که تصدیق میکنند «خدا بیماران را شفا میدهد» چه تفاوتی به چشم میخورد؟
دستور زبان الهیات موضوعی
جملات مربوط به الهیات به صورت سنتی برحسب روابط موضوع- محمول بیان میشوند. خدا چه به عنوان شخص، موجود، نیرو یا فرایند تصور شود، یک فرد هنگام صحبت درباره او، موضوعی را متصور میشود که تعدادی از صفات به وی الحاق شدهاند. در اینجا کتابهای عبادی ارتدوکسها، اصلاح‌طلبان، محافظهکاران و طرفداران بازسازی، همگی یک شیوه موضوع– محمول را دنبال میکنند: «تو مقدسی، ای خدای ما که … .» زبانی که در قالبهای الهیاتی و عبادی ما به کار میرود، توجه خود را معطوف به فاعلی مینماید که برای زمینیان آذوقه تهیه میکند، در آسمان صلح برپا میدارد، متجلی میشود، پاداش میدهد، تنبیه میکند، قضاوت مینماید و می بخشد. زبان الهیات موضوعی، تمام توجه ما را به سمت یک فاعل الهی میخکوب میکند و راهی را که ما از آن به دنبال خدا هستیم و به وی مینگریم برایمان هموار میسازد.
گرامر واقعی زبان معمولی ما از الهیات موضوعی سمت‌و‌سو گرفته است. گفتن کلمه «خدا» به معنای استفاده از یک اسم ملموس است که به نامگذاری برخی ماهیتهای جداگانه اشاره مینماید. جرج برکلی،[۲۲۶] مدتها پیش هشدار داد که «تنها قواعد گرامری هستند که ما را بر این میدارند که فکر کنیم هر اسم به صورت مستقل برای یک ایده مجزا به کار میرود که ممکن است این ایده از سایرین جدا باشد. اما همین مورد باعث بروز اشتباهات نامحدودی میشود.» به‌رغم سختگیری جرج برکلی در مورد افسون هستی‌شناسانه زبان، «خدا» برای اکثر مردم یک اسم ذات بوده که بیانگر مفهومی مشابه است، چیزی یا کسی که متضمن صفاتی است که به وی اسناد می‌شوند. این موضوع از گزارههای خود مستقل است، همانگونه که اسم از صفات خود مجزا است. فلاسفه مدرن بر این باورند که این تبعیض دستوری در فلسفه کلاسیک نقشی قیاسی را ایفا می‌کند که به فعل و حروف اضافه هم ماهیت جوهری میبخشد. برتراند راسل[۲۲۷] میگوید که این گونه تعصب زبانی به این تصور غلط منجر میشود که «هر گزاره‌ای به عنوان اسناد صفتی به یک شیء واحد تلقی می‌شود، نه اینکه بیانگر رابطه بین دو یا چند چیز باشد.» کاپلان برای جلوگیری از این قبیل محدودیتهای الاهیاتی است که اصرار میکند خدا باید به عنوان یک اسم کارکردی مورد توجه قرار بگیرد، نه اسم جوهری، به نحوی که دال بر ارتباط باشد، برای مثال معلم بر شاگرد و پادشاه بر رعیت دلالت دارد.
هنوز هم زبان به ارث رسیده از الهیات سنتی و عبادت، تسلط «موضوع» را نشان میدهد. و این موضوع است، چه از طریق مقولههای متافیزیکی کلاسیک یا مدرن و چه از طریق اندیشه‌ شخص‌واری الاهی در کتب مقدس، که به عنوان یک ماهیت بی قید و شرط واقعی، عینی، مستقل و شایسته پرستش مورد توجه قرار میگیرد.
تنزل محمول
در نظام الهیات سنتی چه اتفاقی برای محمولا‌های الاهی میافتد؟ این گزارهها در سایه موضوع زندگی می‌کنند و تحت ترحم آن هستند. اساساً عالمان الهیات آنها را فاقد معنای مستقل و مثبتشان میدانند. آنها ممکن است به عنوان خصوصیات منفی، جناس (تشابه تلفظ)، مبهم یا به طورکلی غیر قابل فهم باشند. آنچه در مورد خداوند با گفتن «او کسی است که …» مطمئناً میدانیم این است که خداوند موضوع است. اما به دلیل شخصیت وی و نسبتهای او، این موارد باید با اندکی آب و تاب همراه باشد. احتیاط هایی که در مورد نسبت دادن معانی تحت اللفظی به محمول‌های الهی صورت میگیرد از این مسایل مشتق میشود که ما معیارهای انسانی خود را برای این موضوع متصور میشویم. حتی الهیاتیهای پیروی کتب مقدس که سر وکاری با الهیات سلبی و بی‌روح فلاسفه ندارند، تمایل دارند که گزارههای اخلاقی خدای جاودان را خنثی نمایند، چون حس میکنند که اعتقاد محکم به مفاهیم ضمنی گزارههای الهی و پیروی از معانی مثبت و انسانگونه قابل فهم صفاتی از قبیل خوبی، عدالت و رحمت، موضوع را در معرض خطر نابودی قرار میدهد.
نظریات عدل الاهی از موضوع دفاع می‌کنند
مخصوصاً هنگامی که با مشکل فرسایشی شر و رنج افراد بیگناه مواجه میشویم، الاهیدان سنتی اجباری برای ساکت کردن معنای اخلاقی اصلی محمول‌ها احساس میکند. برای دفاع از موضوع، که هسته همه نظریات عدل الاهی است، محمول‌‌های اخلاقی باید غیرقابل‌اطلاق به موضوع تصویر شوند. میثاق الهی انسانی متقابل باشد یا نباشد، اخلاقی باشد یا نباشد، در مواجهه با رویدادهای غیراخلاقی، این آگاهی الاهیدان بیشتر می‌شود که خطر نسبت به موضوع از جانب محولال‌های اخلاقی است. چون خشم جُبیان[۲۲۸] که مدافعان الاهیاتی خدا باید با آن سر و کار داشته باشند بر باوری مقدم به محمولات اخلاقی الوهیت مبتنی است. نظریات عدل الاهی در الاهیات موضوعی، بدون رغبت اما ثابت، برای ترفیع موضوع الاهی آن را به دور از دسترس محمول‌های اخلاقی می‌برد. استراتژی موجود در نظریات عدل الاهی سنتی این است که موضوع را به نحوی ارائه دهد که از جملههای درونی محمولات اخلاقی محفوظ بماند. در این حالت صمیمیت و رابطه گرم و بسیار نزدیک با خدای اخلاقی شخصی باید سرد و کمرنگ شود. صفات اخلاقی که اساساً به موضوع الهی نسبت داده میشوند، اکنون مشخص شده که از نظر کیفی با صفات اخلاقی که به انسان نسبت داده میشوند فرق دارند. معنای خوبی خدا صرفاً چیزی «بیشتر از» خوبی انسانی نیست، بلکه کاملاً با آن فرق میکند و با مفاهیم ضمنی که در حوزه‌های کارهای انسانی است بسیار متفاوت میباشد. در اینجا، باز هم از ادعای اینکه راههای «موضوع» با راه‌های انسان فرق میکنند، رهایی صورت میگیرد. این دفاعی پرهزینه است، چون انکار قابلیت درک انسان از صفات اخلاقی خدا با انکار قابلیت انسان برای قضاوت اخلاقی همراه میشود. اگر از دید خدا «خیر و شر» از نظر کیفی با فهم انسان از این دو واژه متفاوت است، بنابراین قضاوت و تقلید انسان از صفات اخلاقی خدا بی‌اعتبارند.
محمول‌های اخلاقی موضوع را به چالش میکشند
کارل بارت[۲۲۹] حالتی ریشهای را برای الهیات موضوعی در یک سبک برجسته ایجاد کرد. وی اظهار می‌کند: «اگر سختگیرانه صحبت کنیم، هیچ محمول الهی و هیچ تصوری در مورد خدا وجود ندارد که بتواند مفهوم ویژه آنچه را خدا هست در بر داشته باشد. اگر بخواهیم دقیق به موضوع بنگریم، تنها موضوع الهی میتواند این مفهوم را داشته باشد و شایستگی محمول‌های الهی وی تنها در این موضوع وجود دارد.» در حالیکه الاهیدانان کتاب‌مقدسی انگشت‌شماری خود مختاری مطلق و استقلال شخصیت الهی را همانگونه که بارث متصور شده، در نظر دارند، اما در آخرین تحلیل و مخصوصاً قبل از انتقاد شدید از «رنج بیگناهی»، آنها نیز متوسل به این استدلال شدهاند. پاسخ نهایی خدا به اتهام جُبیان ناشی از تفحص‌ناپذیری و آزادی آنچه او هست است. محمولات اخلاقی که به طور معمول به او نسبت داده میشوند باید زدوده شوند. چون ایمان به محمول‌های اخلاقی به معنای قائل شدن حق در به چالش کشیدن موضوع برای آنها است. اما این موضوع است که در مورد محمول‌ها قضاوت میکند و به آنها معنا میدهد. تجلی موضوع الاهی نمیتواند مورد سؤال واقع شده یا اینکه به وسیله استانداردهای محمول‌های اخلاقی معنای واحد و دایمی داشته باشند.
با الاهیات موضوعی، ایمان به خدا ایمان به خود موضوع است، مستقل از تمام صفات. عشق به خدا به سبب درک انسان از کیفیات او توجیه نمی‌شود، چون این کار انسان را فراتر از خدا قرار میدهد و آزادی خدا را محدود میکند. عشق بیقید و شرط به خدا به خاطر خودِ الاهی است، به خاطر شخصیت. هرچند ممکن است به نظر برسد که خدا عمل می‌کند، هر تناقض اخلاقی هم که ممنک است در عملش به نظر برسد، ایمان عالی مستلزم پذیرش موضوع فراتر از محمول‌ها است.
وجود تفرقه در الهیات
الهیات سنتی به صورت نا‌آگاهانه مجبور شده تا موضوع را از محمول‌های الوهیت جدا کند. بدین سبب، موضوع مناسب الاهیات همان موضوع است. محمول‌های اخلاقی بیش از حد انسانی به نظر می‌رسند. این جدایی بین موضوع و محمول‌ها در تنش رو به رشد بین دین و اخلاق، خدا و انسان، به چشم میخورد. کاپلان در معنای خدا و سایر آثارش حساسیتش را نسبت به تفرقهای که میان خدا و انسان به عنوان جدا و متمایز توصیف کردیم اظهار می‌کند و نسبت به آن هشدار می‌دهد «از طرفی، انسان که اسیر خودِ فیزیکی، دیگر انسان‌ها، یا ابزارهایش است، و از طرف دیگر، خدا که در مطلقیت خویش است و به خویشتن هدیه آزادی عطا کرده است.»
پرسش «چرا» و پرسش «چه کسی»
آن نوع نگرشی که به شخصیت الهی اجازه میدهد که محمولات اخلاقی حذف شده و خدا را به عنوان موضوع مطرح نماید، معتقدان را مقید می‌کند که دنیا را به شکلی خاص مشاهده کنند، سؤالات خاصی مطرح کنند و فقط پاسخهای خاصی را بپذیرند. برای ترسیم برخی از معانی ضمنی این نوع جهتگیری، بیایید یک نیایش معمولی را که از الهیات موضوعی تأثیر میپذیرد بررسی کنیم. نیایشی که می‌گوید «خدا بیماران را شفا می‌دهد» پیش فرضهای متعددی را میطلبد. زبان عبادت نوعی رابطه خطی معمولی بین موضوع و بیمار را نشان می‌دهد. هنگامی که بیمار شفا مییابد، تمام ستایشها و تشکرات به موضوع بر میگردد. آیا اگر این بیمار شفا نمی‌یافت یا می‌مرد، باز هم تبیین‌های الاهیاتی همه بحث را صرفاً به موضوع بر می‌گرداندند؟ پس در نتیجه توانایی پزشک معالج و اطرافیان بیمار که در معالجه وی یا عدم درمان وی دخیل بوده است، همگی فاکتورهای ثانویهای هستند که در توضیحات قانع‌کننده باید به عامل منفرد موضوع ربط داده شوند که مستقیم یا غیرمستقیم شفا میدهد یا از معالجه جلوگیری میکند. کدام حاخام، مجموعهای از «چراها» را در اینگونه مسائلی تجربه نکرده است؟ «چرا او مرد؟»، «چرا مجبور است رنج بکشد؟»، «چرا این اتفاق برای او افتاد؟» در اینجا، برای سؤال‌کننده در مورد سؤالاتی که مربوط به بیماریهای مادرزادی یا مسری و یا حوادث غم‌انگیز ناشی از جهل، غفلت یا تصادف‌ هستند پاسخ قابل قبولی پیدا نمیشود. چون این تبیین‌ها به عنوان تفاسیری سکولار، طبیعی و انسانی موضوع الاهی را که سرنوشت انسان در نهایت در دست او نادیده می‌گیرند. سؤالات مربوط به «چرا» نتیجه «چه کسی» است؛ و سؤالات «چه کسی» فقط انواع خاصی از تبیین‌ها را مشروع میسازد.
موضوع نظریه‌های عدل الاهی به مازوخیسم دینی منجر میشود
فقط پاسخهایی که به اراده و طرح موضوع اشاره دارند ممکن است به «چرا»های نامحدود خاتمه دهند. و، تا آنجا که توضیح اولیه بسیاری از وقایع انتظارات اخلاقی را که نسبت به خداوند اظهار میشوند نقص می‌کنند، این شرایط فقط به وسیله ذهن‌خوانی نیت خدای وصف‌ناپذیر ممکن است به نتیجه برسد. گاهی ترغیب میشویم که مصیبتها و رنجها در حقیقت چیز بدی نیستند یا اینکه کسی که متحمل آنها میشود سزاوار آنها است. در اینجا محمولات ما صفات او نیستند، بلکه هر آنچه خوب است صفات او تلقی میشود. پس بی دلیل نیست که بسیاری از نظریه‌های عدل الاهی در الاهیات موضوعی در اختیار مازوخیسم دینی قرار میگیرند.
در نتیجه اینگونه نظریه‌های امر الاهی موضوعی، فهم «افعال خدا» در مورد پدیدههایی که برای انسان غیر قابل پیش‌بینی، غیر قابل‌کنترل و نامساعد هستند بسیار مشکل است. در اینجا دقیقاً انسان برای انجام هر عملی ناکارآمد و ناتوان است، چون دستان خدا بدون هیچ اشتباهی پدیدار میشوند. طوفان، زلزله و گردباد دلایل بارزی بر اراده آزاد موضوع الاهی هستند. برعکس، هنگامیکه انسان در فرایند شفا‌بخش شرکت میکند، عملِ شفا دادن صرفاً انسانی است. افعال خدا افعال انسانی نیستند، وگرنه به طرز خطرناکی انسان‌گرایی را به بازی گرفته‌ایم.
درک الاهیات محمولی
چقدر فرق میکند که این دعا را «که خدا شفا میدهد» معکوس نماییم، به طوری که بیانگر این عقیده باشد که در ارتباط متقابل بین انسان و محیط پیرامونش فرایند شفای بیمار صورت گرفته است. در اینجا رابطه سلسله مراتبی بین فاعل و بیمار به رابطه خطی تبدیل میشود. ما دیگر به دنبال الوهوت در قالبی ناشناخته از شخصیت فوق اخلاقی نیستیم، بلکه در فعالیتهایی که ویژگیهای وی انجام میدهند و ما آنها را به عنوان مقدسات می‌پذیریم، به دنبال اوییم. ما آموختهایم که شفا به انرژیهای غیر انسانی معینی مانند نیروهای شفا بخش بالقوه‌ای که بدون اراده، توانایی و اهداف اخلاقی انسان خاموش باقی میمانند، بستگی دارد. ما قصد داریم که تشخیص دهیم که واقعیت این تواناییها به آموزش، مهارت و فداکاری محققان، کارورزان پزشکی، پرستاران و رفتاری که جامعه برای اعمال این نیروها انتخاب میکند، بستگی دارد. این فعالیتها، ویژگیهایی مثل هوشمندی، همکاری و مسئولیت‌پذیری را آشکار میسازند که از انسان منفک و جدا نمیشوند. آنها علائم مهمی هستند که در تمام اوقات شبانه روز، در صبح و ظهر و شب، با ما بوده و بر واقعیت «الوهوت» گواهی میدهند.
خوب و بد شخصی‌نشده
در چه حالتی اینها نشانه‌ای از الوهیت هستند؟ آنچه آنها را الهی میکند، قرارگرفتن آنها در موضوع مورد ادعا نیست. آنها به سبب ذات خود در هر انسان یا فرا انسانی مقدس نیستند، بلکه علت تقدس آنها این است که با واسطه یا بدون واسطه خوب هستند. ویژگیهای کشف‌شده از خداشناسی در یک شیء خاص قرار نگرفتهاند، بلکه در روابطی جای دارند که از طریق آنها این ویژگیها ماهیت مقدس خود را نشان میدهند. الوهوت یا دینداری راهی را تشریح میکند که از طریق آن گزارههای دینداری سازماندهی شده و با هم مرتبط میشوند. طبق دیدگاه اسنادی الهی، بیماری، رنج و مرگ واقعی هستند، اما منشاء آنها نه از یک موضوعی خیرخواه و نه از یک موضوعی بدخواه است. خیر و شر به شکل خدا و شیطان شخصیت پیدا نمیکنند. آنها نه پاداش هستند و نه تنبیه که توسط یک فاعل راز آلود به ما داده شوند. واقعیت ناخوشایند حادثه، غفلت و حرص نه الهی هستند و نه شیطانی. سرزنش، مسئولیت پذیری و جرم از یک قلمرو دیگر وارد نشدهاند که فاعل به خاطر آن تبرئه شده یا محکوم شود.
رنج و شر و خطا و مسئولیت پذیری به طور جدی به وسیله الهیات محمولی مورد توجه قرار گرفتهاند؛ اما دومی توقعات متفاوتی را به بار آورده و برای آنها که به وسیلهی الهیات موضوعی ایجاد شدهاند، پاسخهای انسانی متفاوتی را تقاضا میکند. کار الهیات محمولی درباره شر، که انسان را به ستوه آورده است، حساس است. اما سؤالات او به سمت طرح دادن، هدفمند کردن و ضمیر فوق انسانی متمایل نمیشوند و همراهان آن نیز از محیطی دینی برنخاستهاند تا این محیط آنها را نسبت به فاش کردن انگیزههای پنهان یک فاعل دور از اخلاق تحریک کند. کار الهیات موضوعی این است که برای کشف پاسخ و دریافت تبیین به هر چیزی توجه داشته باشد. آنها «چگونه» و «کجا» و «چه چیز» را که رنج موقعیت را به ارمغان آوردهاند بررسی خواهند کرد تا نیروهای الوهوت را در آنها و بین آنها و محیط را فراخوانی کنند، به نحویکه این نیروها زخمها را التیام بخشند تا از تکرار تراژدی جلوگیری شود.
عبادت محمولی
معکوس کردن موضوع و محمول در الاهیات، صرفاً کاری بیهوده در گرامر نیست. این کار می‌گوید برداشت ما از محمولات الهی باید به عنوان موضوع مناسب دغدغه‌های الاهیاتی باشد. نه صفات الوهیت، بلکه الوهیتِ صفات است که توجه ما را می‌طلبد. شکل موضوعی سنتی ما در مناجات بر «آن» یا «تو» یا «او» تمرکز کرده است. در ابداع نیایش سنتی «کسی» است که حمد و ستایشها را سزا است؛ «کسی» است که آذوقه زمینیان را تأمین میکند. عبادت محمولی این شیوه را تغییر میدهد، به طوریکه توجه و سپاسگزاری دینی به سمت بخشندگی زمین و دانه و خورشید و آب معطوف میشود، همچنین این توجهات به فرایندهای تکمیلی دیگری از قبیل آماده‌سازی خاک، وجین کردن، شخم زدن و تقویت کردن، دروکردن، باد دادن محصول، آسیاب کردن گندم، خمیرکردن، ور آمدن خمیر و پخت نان و توزیع عادلانه بین افراد نیازمند نیز معطوف میشود. «پاک و منزه است خدایی که نان مردم زمین را فراهم میکند». عبادت و نیایش، تجلیل و اعتراف محترمانه ارزشها و کیفیتهایی است که از طریق کوشش انسان دست به دست هم داده تا نیازهای وی را برآورده سازند.
کیفیات الهی ابداع نشدهاند تا در جامعه کشف شوند. آنها به وسیله برخی وجودهای واقعی فراتر یا پستتر از ما آشکار نشدهاند، بلکه از طریق ارتباط متقابل ما با همدیگر پدیدار شدهاند. آنها در این قلمرو دنیایی من- تو- ما که بوبر آنرا «بینابین» مینامد واقع شدهاند. آنها در ارزشهایی نمایان شدهاند که این ارزشها از طریق رابطه «بین» خود و دیگران، فرد و جامعه و فرد و محیط کشف شدهاند. این ویژگیهای کشف شده همانند زندگی واقعیت دارند، همانند توافقات اجتماعی ما و پذیرش نتایج آنها توسط جامعه هدفمند هستند و همانند عشق، عدالت و صلح برای زندگی ما پر اهمیت. و به دلیل آنکه کشف و تصدیق این صفات الهی فرایندی مداوم و پیوسته است که از دوره زندگی افراد بیشتر به طول می انجامد، پس الوهوت هم برای همیشه ثابت نمیماند. به مجرد اینکه جامعه دینی حیات پیدا میکند، هیچ حوزهی گزارهای ثابت نمیماند و هیچ دستهای از گزارهها نمی‌توانند شخصیت متغیر و در حال بسط الاهی را از بین ببرند.
اشتباه مقولهای
اما در تمام این بحثها، جایگاه خداشناسی و دینداری کجاست؟ «الوهوت» در کجا قرارگرفته است؟ این سؤال فی نفسه از دیدگاه سلسله مراتبی الهیات فاعلی نشأت میگیرد. در تجزیه و تحلیل ما، این سؤال از آنچه که فیلسوفان به عنوان اشتباه مقولهای از آن یاد میکنند، ناشی میشود. گیلبرت رایل[۲۳۰] همیشه به دنبال این است که بداند که «دانشگاه» دقیقاً در کجا قرار گرفته است. حتی وقتیکه دانشکدهها و تجهیزات، دانشجویان و فارغ التحصیلان را با چشم خود میبیند. پرسش او نمیتواند پاسخی داشته باشد، نه به این دلیل که دانشگاه واقعی یا مهم یا عینی نیست، بلکه به این دلیل که «دانشگاه» به طور منطقی کارآیی همانند واژه «ورزشگاه» ندارد که میتواند به عنوان آیتمی در کنار کتابخانه قرار بگیرد. دانشگاه تصوری توهمی، خیالی، یا دلبخواهی نیست. فرد نمیتواند به دانشگاه اشاره کند، به این دلیل که دانشگاه به سادگی یک شیء بین سایر اشیا نیست، اما راهی که همه از طریق آن دانشگاه را مورد توجه قرار میدهند سازمان‌یافته و دارای ارتباط درونی است. دانشگاه ماهیتی رمزآلود ورای سایر رخدادهای موجود نیست. به طور مقایسهای باید گفت که الوهوت یا دینداری به راهی اشاره میکند که در آن گزارههایی را که سنت کشف، قبول و نامگذاری میکند با هم در ارتباطند. الوهوت همانند دانشگاه دارای عملکردی واحد است. او کسی است که ویژگیهای خدایی در آن متحد شده و با هم در ارتباطند.
در اینجا برخلاف الهیات فاعلی، اتحاد گزارهها به دلیل تعلق آنها به یک فاعل مستقل نیست. یگانگی الوهوت در رابطه معمولی همهی گزارهها با «خیر» نهفته است. هوشمندی، ترحم، عدالت، صلح و غیره، هنگامی نام الهی به خود میگیرند که جامعه دینی، خدمات آنها را بر پایه خوبی بداند.
الهیات محمولی در دنیایی بعد از هولوکاست
الهیات محمولی برای همه اشخاص نیست. برخی آن را بسیار کسل‌کننده، بسیار معمولی و انسانی تصور میکنند. عده‌ای هم می‌گویند جنبه‌هایی عرفانی را انکار می‌کند. اما برای بسیاری دیگر، که در دنیای بعد از هولوکاست زندگی میکنند، دلداریهای کهنه و رازهای الهیات و نظریه‌های عدل الاهی سنتی، هزینه‌ای بسیار سنگین اخلاقی در بر داشته است. در این باب نیچه[۲۳۱] از جانب وجدان مدرن گفت: «نظر به طبیعت به نحوی که گویی گویی سند خوبی و مراقبت خدا است؛نظر به تاریخ به عنوان یک دلیل الهی تفسیر میکند و آن را به عنوان گواهی دایمی از دستورات اخلاقی دنیا و یک هدف اخلاقی نهایی مینگرد، تجربیات شخصی را توضیح میدهد، گویی مردان زاهد مدتها است آنها را توضیح دادهاند، مثل اینکه همه چیز به اعلام و بخشش مشیت الهی بستگی دارد و طبق این مشیت برخی موارد تدوین و منظم شدهاند تا نفس انسان را به رستگاری نائل کنند: همه این‌ها گذشته است؛ در مقابل آن نوعی وجدان دارد.»
از نظر بسیاری، گزینه پیش‌فرضهای سنتی و قالب الهیات موضوعی در حقیقت رها کردن ایده خدا به همراه تمام حساسیتهای دینی آن است. تغییرات و چرخشهای الاهیات سنتی که قبل از اینکه چهرهی آشوتیس[۲۳۲] برای آنان نمایان شود توجیهات عقلی ناامیدکننده بود، بعد از وقوع این رخدادها بدتر شد و به عنوان خیانت اخلاقی تلقی شدند. آنها که خدا را با هزینه دین به عنوان موضوعی با صفات اخلاقی الهی میدانستند، هم اکنون پشت سر خدای عاری از این گونه صفات ایستاده بودند. حداقل مشکل اعتقاد به اینگونه موضوع محض این بود که آنها را فاقد اخلاق میکرد. فویر باخ[۲۳۳] هشدار داد که حتی شیاطین نیز به خدا اعتقاد دارند. آنچه که پس از این مهم است اعتقاد به خدای فاعلی نسیت، بلکه اعتقاد به خصوصیات الهی است که به عنوان الگویی برای زندگی ما مورد استفاده قرار میگیرد. معیار اهمیت دینی، همانگونه که سی اس پیرس[۲۳۴] اشاره کرد، باقی میماند. عالمان الهیات باید بپرسند: «فرض کنیم که این موضوع درست باشد، اما چه سودی برای زندگی ما ممکن است داشته باشد؟» بعد از اینکه اعتقاد به عدالت خدایی سنتی به سر رسید، ما با یک خدای فرا اخلاقی روبرو میشویم. برای بسیاری، اعتقاد به اینگونه خدا هیچ تفاوت اخلاقی ایجاد نمیکند. به دنبال معیار پیرس، ویلیام جیمز[۲۳۵] هم به این نتیجه رسید که «تفاوتی که هیچ تفاوتی ایجاد نکند، تفاوت نیست.» الهیات محمولی شایسته این است که توسط افرادی مورد توجه قرار گیرد که نیازمند تصوری از خدا هستند که این تصور برتری یک ایده اخلاقی قابل احترام برای ظرفیتهای اخلاقی را منعکس میکند، ایدهای اخلاقی که الهی بودن را در خلاقیت فرد تشخیص میدهد و مسئولیت‌پذیری وی را خواستار است. همه این موارد مستلزم تغییر مکان از موضوع به محمول، از اسم به صفات الهی و از ماهیت اسمی به فرایند متقابل ایده خدا میباشند.
دو مشکل
علاوه بر مشکلاتی که برخی در تعیین ویژگیهای الهی به عنوان واقعیت بدون مبنایی اسمی با آن روبه‌رو هستند، دو مانع فرعی دیگر هم بر سر راه الهیات محمولی وجود دارد. یکی از این مشکلات تأکید آن بر ماهیت اخلاقی دینداری است که به نظر میرسد دین را به اخلاق فروکاهش می‌دهد. مشکل دیگر زیر سؤال بردن استفاده از واژههایی مثل الهی، خدایی و خداشناسانه است که در ابتدا ویژگیهای اخلاقی را توصیف می‌کردهاند.
من اینگونه به سؤال اول جواب میدهم که وقتی مفهوم و رفتار اخلاقی باید در قلب ایده خدا و در دین قرار گیرند، بنابراین بسیار بیش از اینکه متعلق به وظیفه‌ای اخلاقی باشد، مربوط به یک جامعه دینی است. یهودیت شامل بازتابهای عبادی و آیینی میشود، یک حوزه کامل از فعالیتهای عاطفی، شناختی و آیینی و یک وفاداری مرکزی به حرفه و سرنوشت مردم دنیا. بحث در مورد ایده خدا به هیچ عنوان به معنای تقلیل و تنزل پدیدههای دینی به فرهنگ یا فلسفه اخلاق نیست.
تا آنجا که به استفاده از واژههایی از قبیل الوهیت، الوهوت و خداشناسانه مربوط است، سه دلیل برای انتخاب آنها هست.
الف) بین تصورات سنتی و مدرن علائق یکسانی در مورد دینداری وجود دارد که به وسیله تابعیت از واژههای مقدس خاصی ابراز میشود. دینداری و الوهیت پل ارتباطی بین من و نیاکانم هستند. گرچه از نظر منتقدان بسیاری از شکلهای الهیات یهودی ممکن است متفاوت باشند، اما آنچه را عموماً به آن معتقدند و هسته اصلی که آنها را متحد کرده، محمولات اخلاقی هستند که از زندگیهای ما خارج شدهاند. در مقایسه، اسطوره‌های تورات مثل داستان بهشت عدن، طوفان و قصرهای بابل و معجزههای مصر توسط نسلهای مختلف به شکلهای مختلفی تعبیر و تفسیر میشوند. گرچه ممکن است صحت تاریخی آنها برای من مورد سؤال باشد، اما برای من مهم هستند. چون نیت اخلاقی عمومی آنها از بیان این داستانها را میتوان به واژههای معمولی ترجمه و تعبیر کرد. آیا تفسیری غیر ارتدوکس از تورات مشروعیت آن را به عنوان متنی مقدس از بین میبرد؟ تنوع قالبهای دینی که کیفیات الاهی در آنها قرار می‌گیرند نباید صفاتی را که ایمان ما را بیان می‌کنند و رفتار ما را جهت می‌دهند نادیده بگیرد.
از سکولار به مقدس
ب) یک مرور خیلی مختصر تاریخ الهیات یهود از فیلو[۲۳۶] تا کاپلان، مدارکی به ما میدهد که نشان می‌دهند هر متفکر یهودی تصوراتی از خدا ارائه داده که با آنچه که در متون کتب مقدس به چشم میخورند متفاوت هستند. بازسازی ابنتمیمون از ایده خدا باید در برخی از زمینهها به چالش کشیده شود و در واقع اینطور هم شده است. از موارد بحث‌برانگیز این دیدگاه، تصورات وی از خدای فاقد جسم (معنوی) و ویژگیهای سلبی که به وی نسبت میدهد و در متون کتاب مقدس دیده نمیشوند، میباشد. ایجاد انحصار در استفاده از واژههای مربوط به خدا تنها برای کسب آزادی الاهیاتی است. تسلیم شدن در برابر یک معناشناسی خشک و بیروح که پاسخ الهیات به درخواستهای عقلی و اخلاقی مردم است می‌تواند در مسیر پیشرفت الاهیات اخلال ایجاد کند.
پ) واژههایی مثل خدایی یا الهی دارای بار احساسی هستند. آنها برای اظهار مفاهیم غایی که جامعه دینی آنها را به ویژگیهای خاص متصل میکند به کار میروند. تشخیص و نام‌گذاری این قبیل محمولات به عنوان الهی بدین معنا است که آنها را از نوعی جایگاه معمولی صرفاً مادی به حوزه تقدس ترفیع دهیم. مشارکت این ارزشها در قلمرو الوهوت و واردکردن آنها به گفتمان عبادی زبان دینی، امری اتفاقی و پیش‌بینی نشده نیست. این نام‌گذاری که کلماتی مثل صلح و عدالت را الهی میخواند، در شکلدهی وظایف روحانی آگاهانه و اهداف معنوی مردم نقش حیاتی ایفا میکند.
الی ویسل[۲۳۷] در رمان به یاد ماندنی خود با عنوان حادثه، روح مجروح و آزرده سارا را به تصویر می‌کشد، قدیسه-فاحشه کمپ مرگ. قهرمان داستان ویسل فریاد میزند که «هرکس به سارا گوش کند و تغییر نکند و هرکس به دنیای سارا وارد شود و خدا و دین جدیدی ابداع نکند، مستحق مرگ و نابودی است.»
وسیل سنت‌گرا است، اما بعد از جریان آشویتس دیگر نمیتواند الاهیات و دین را همانند قبل تحمل کند. شباهت الهیات و علم العبادات به خودی خود احترام به سنت نیستند، به ویژه هنگامی که سنتْ شهامت و جسارتهایی را ثبت کرده که ایدههای جدیدی را در مورد خدا طرح میکنند و راههای جدیدی را برای مشارکت با خدا پیشنهاد مینمایند.
طرح ما برای الهیات محمولی و علم العبادات گزارهای، به‌رغم ویژگی بیطرفی و تحلیلی آن، پاسخی به سؤال ویسل است. هدف این پیشنهاد کمک به افرادی است که توسط پوچی هولوکاست دچار رنجش شدهاند و به وسیله لحن غیراخلاقی در دفاع از خدا بعد از جریان آشویتس آزرده گشتهاند. هدف ما این است که این افراد نگاهی دوباره و متفاوت به چهرهی الوهوت داشته باشند. این کار برای افرادی است که با استفاده از راههای قدیمی نمیتوانند به خانه برگردند و برای آنها است که ممکن است بیاموزند که چگونه دوباره از راهی دیگر اعتقاد داشته باشند، عبادت کنند و مراسم دینی برپا دارند. ما ملتی قدیمی-جدید هستیم و بنابراین برای احیای رابطهمان با دین اجدادی نیازمند راههای قدیمی- جدید هستیم. از الوهیم تا الوهوت راه نویی نیست، بلکه این راه نیازمند نوسازی و اصلاح میباشد.
۱۱

به سوی بازسازی‌ فمینیستی یهودی توحید

مارشا فالک[۲۳۸]
معمای توحید برای یهودیان فمینیست، از آنچه که شاید در ابتدا به نظرمان برسد، عمیق‌تر است. این امر فقط به دلیل انحراف توحید در طول تاریخ یهود (و نیز مسیحیت و اسلام) به سمت مردسالاری کم‌مایه نیست؛ حل این مشکل نسبتاً آسان به نظر می‌رسد. ما تصویری زنانه هم به زبان خود اضافه خواهیم کرد، کلمه او[۲۳۹] (مذکر) را به او[۲۴۰] (مؤنث) و اله را به الهه تغییر میدهیم (دست‌کم در برخی موارد) و در عبادتمان به جای ادنای[۲۴۱] واژه شخینا[۲۴۲] را قرار میدهیم یا اینکه نامهای زنانه جدیدی برای الوهیت ابداع مینماییم. کار واقعاً می‌بود! متأسفانه این مشکل نسبتاً مشخص درباره جنسیت در زبان مربوط به خدا، جلوه‌ای سطحی از مشکلی عمیق‌تر و پیچیده‌تر است.
این فقط به دلیل نیست که در الهیات یهودی یگانگی با منحصر به فردی یکی شدهاند و برداشت مشابهی از هر دو شده است. در جایی دیگر استدلال کرده‌ام که هر توحید تک-تصویری به سمت بت‌پرستی منحرف شده است، زیرا تمام تصوراتی که از خدا داریم جزیی و ناتمام هستند و استفاده انحصاری از یک جزء به عنوان نماینده کل گمراه‌کننده بوده و از نظر الهیاتی نامعتبر است. پس به این پیشنهاد رسیدم که ما فقط با استفاده از تعداد زیادی از تصاویر است که میتوانیم به یک بیان معتبر از یک اصل توحیدی بپردازیم. من بیان کردهام که توحید موثق در برگیرنده وحدتی فراگیر از تصاویر متعدد است. این نوع تکثر نه تنها در راستای پلورالیسم و تنوع میباشد، بلکه شکلهای ناآگاهانه بتپرستی را نیز همچون «نوع گرایی» کاهش میدهد (از این تعبیر استفاده می‌کنم تا به برتری دادن انسان و تسلط آن بر دیگر انواع حیات اشاره کنم). به طور خاص استدلال کرده‌ام که انسان‌محوری در زبان خدای یهودی همان‌قدر بت‌پرستانه است که جنسی‌گرایی: اینکه نمی‌توانیم یک تصویرسازی موثق از دینداری توحیدی که منحصراً از واژههای شخصی استفاده میکند داشته باشیم، حتی اگر آن واژهها شامل تعابیر مؤنت نیز باشند. اگر ایده تزلم الوهیم[۲۴۳] – انسانیت آنگونه که در صورت خدا آفریده شد – را کاملاً تحت اللفظی لحاظ کنیم، و از آن نتیجه بگیریم که فقط ما بارقه الاهی در خود داریم، آنگاه به این عقیده کمک می‌کنیم که نوع انسانی ما «خدایی‌تر» از باقی مخلوقات است، و سلطه انسان بر زمین را مجاز می‌داریم.
اما همه چیز به این اخطارها ختم نمیشود. آنچه میخواهم در اینجا به بررسی آن بپردازم، مقدمه مسئله‌سازی است که در تصویرهای الاهیاتی بسیاری از ما نهفته است، حتی در تصویرهای جدید فمینیستی: اینکه الوهیت (هر الوهیتی) «آن بیرون» است، نه اینکه به نحوی هم‌وجود «در اینجا» نیز باشد، در تمامیت «اینجا».
اگرچه یهودیت گاهی اوقات به صورت مفهومی درباره وجود خدا در همهجا صحبت میکند – برای مثال در بسیاری از تعلیمات حسیدی – اما تصویر الاهیاتی یهودی در پرستش یهودی تا حد زیادی به تصویر تعالی[۲۴۴] مربوط میشود. در الهیات ادعیه سنتی خدا، به روشنی، نه به عنوان بخشی از جهان، بلکه جدای از جهان و فراتر از آن به تصویر کشیده شده است. خدا فرمانروا است و جهان قلمرو سلطنت او است؛ او خالق است و جهان مخلوق او است. از آن‌جا که معتقدم – نظیر نل مورتون[۲۴۵] در سفر منزل است به شیوایی استدلال کرده است – ایدهها آنهایی هستند که ما فکر میکنیم و تصویرها چیزهایی هستند که با آنها زندگی میکنیم، متقاعد شدهام که تصویر تعالی دقیقاً تصورات تاریخی یهود را از رابطه بین خدا و جهان منعکس میکند. من باید جسارت به خرج دهم و بگویم «خدا» برای بیشتر یهودیان تعبیری است که، به‌نحوی ژرف اما نه لزوماً آگاهانه، برای مواردی که در «بیرون» هستند به کار میرود – چه متوجه باشد یا بیتفاوت، شخصی یا غیر شخصی، قدرتمند یا بیکفایت. در حقیقت، تعریف توحید به عنوان باور به خدایی ورا و فراتر از جهان مشخص کرده است که بسیاری از یهودیان خود را خداباور بدانند یا ملحد.
حتی امروزه تصویر ما از حضور خداوند در همه جا بسیار محدود است. حداکثر این است که سعی میکنیم خداوند را طوری تصور کنیم که گویی درون ما است – یعنی درون افراد یا جامعه انسانی – نه در کل خلقت. هنگامیکه خدا را در میان خودمان تصور میکنیم، همانگونه که برخی فمینیستهای یهودی جدید و برخی مناجاتهای یهودی به شیوهای قابل ستایش سعی بر انجام آن دارند، باز هم خدا را به عنوان عنصری جدا از خود به تصویر میکشیم. در اینجا میتوان به مثالی از کتاب دعای کنیسه کهیلا[۲۴۶] در تعطیلات اشاره کرد که می‌گوید: «خدای ما در اعماق وجودمان است، نجوایمان را میشنود و به ما عطا میکند شفقت، رحمت و صلح را.» بنابراین، هنگامی که از خدا به عنوان موجودی در درون خودمان صحبت میکنیم، هنوز تمایل داریم که وی را موجودی جدا از خودمان بدانیم، نه موجودی که در ما نفوذ کرده است. در این نوع تصورات، خدا کسی یا چیزی است که ما میتوانیم برای آن مکان قائل شده یا آن را مجزا نماییم و از او درخواست کنیم و مخاطبش قرار دهیم.
این نوع تعریف از خدا که وی غیر از موجودات جهان است، چنان در دین یهود ریشه دوانده که حتی ممکن است بدیهی و تکراری به نظر برسد. ولی، از دیدگاه فمینیستی این تعریف مسئله‌ساز است. چون دین یهود خدا را کامل و جهان را ناقص میبیند، بنابراین دوگانگی بین خدا و جهان همواره یک نابرابری و نهایتاً یک فرایند سلسله‌مراتبی است. پس این مقدمه الاهیاتی از نوعی دوگانگی سلسله‌مراتبی حمایت می‌کند که جهان را به دو نیمه نامساوی تقسیم می‌کند، و شاید حتی آن را ایجاد می‌کند.
دوگانگی اساسی تبعیض جنسی بین زن و مرد، بارزترین و شاید اساسیترین معرف این مشکل باشد. در داستانهای یهودی درخصوص رابطه بین خدا و جهان، پیوسته خدا به عنوان جنس مذکر تصور میشود و جهان (زمین و مردم یهود) به عنوان مؤنث. بنابراین، مذکر بودن با خصوصیاتی مثل خلاقیت، قدرت، دانش و اراده همراه است، در حالیکه مؤنث بودن با ویژگیهایی از قبیل شیء، ضعف و حتی شر در ارتباط است. اگرچه جدا بودن خدا از جهان در دین یهود حتی فراتر از تبعیض جنسی میباشد، اما این امر شالوده سازماندهی پیچیدهای را بنا کرده که فتواها در هر عرصهای روابط نابرابری و تسلط را دو قطبی نمودهاند.
برای لحظه‌ای شعر آیینی[۲۴۷] زیر را ملاحظه کنید که از مناجات‌نامه تعطیلات یهود[۲۴۸] برگرفته شده و من آن را تاحد ممکن به صورت تحت الفظی به این صورت ترجمه کردهام:
ای خدای ما و پدرانمان / ما را ببخش و به ما مرحمت عطا کن و ما را اصلاح فرما – چون ما مردم توییم و تو خدای مایی / ما پسران توییم و تو پدر ما / ما بنده توییم و تویی ارباب ما / ما جماعت توییم و تویی سرنوشت ما / ما ارث توییم و تو تقدیر ما / ما گله توییم و تو چوپان ما / ما تاکستان توییم و تو نگهبان ما / ما مخلوقیم و تو صانع ما / ما عاشق (مؤنث) توییم و تو معشوق (مذکر) ما / ما دارایی توییم و تو خویشاوند ما / ما ملت توییم و تو سرور ما / ما متوجه توییم و تو مقرب ما
اولین چیزی که با خواندن این شعر در ذهن ما تداعی میشود ساختار تبلیغی آن است که بر اساس تکرار «ما اینگونهایم» و «تو آنگونه» بنا شده است. این تکرار مؤکد موضوع خود را با گوش و روح ما درگیر میکند و تصورات ما را تحت تاثیر قرار میدهد و به ما القا میکند که انسانیت و الوهیت (در این جا منظور مردم یهود و خدا است) دو مفهوم جداگانه هستند که از طریق تقابل با هم در ارتباطند. لیست طولانی استعارههایی که در اینجا به کار رفته تا روابط بین خدا و بنی اسرائیل را توضیح دهد، برگرفته از جنبههای متعدد و ساختار زندگی اجتماعی انسان است. این جنبههای متعدد عبارتند از: قومیت، خانواده یا تبار، بندگی، جامعه، میراث، پرورش حیوان، کشاورزی، خلق هنری، عشق جنسی، مالکیت دارایی، حکومت و حتی دوستی. در هر حوزهای، این رابطه به وسیله نشان دادن دوگانه‌ سلسله‌مراتبی مرتبط (یا جفتی که با فهم ما دارای رابطه سلسله‌مراتبی هستند) مشخص می‌شود: خدا و مردم (این استعاره مرکزی است و کمتر از همه میتوان به عنوان استعاره به آن نگاه کرد، چون این استعاره ثابتْ کنترل مجموعه را در دست گرفته است)، پدر و پسر، بنده و ارباب، جامعه و تقدیر (شبیه حالت عینی و انتزاعی)، ارث و سرنوشت (به همان نحو)، گوسفند و چوپان، تاکستان و نگهبان، اثر هنری و هنرمند، زن و مرد، دارایی و مالک، عمال و پادشاه. فقط در سطر پایانی شعر میتوانیم رابطه‌ای برابر و دوطرفه را پیدا کنیم (مقرب و مقرب) – اگر چه باید به این نکته نیز توجه کنیم که این سطر واضحتر و بارزتر از سایر سطرها بر رابطه نابرابر بنی اسرائیل (یهود) و سایر مردم جهان دلالت میکند (چون این خدا ممکن است فرزندان دیگری، سوژه‌های دیگری، گلههای دیگری و داراییهای دیگری نیز داشته باشد؛ اما او فقط یکی از آنها را مورد علاقه خود قرار داده است).
بنابراین، تمایز بین خدا و جهان که در این شعر به چشم میخورد – و من استدلال خواهم کرد که تا امروز در هسته مرکزی الهیات یهودی جای داشته است – الگویی وضع میکند که به ما اجازه نمیدهد فرق بین خود و دیگران را از راهی مثبت یا حتی خنثی مشاهده کنیم، بلکه اساس مفهوم سلسله‌مراتب و تسلط میباشد. وقتی که خود با دیگری موقعیت سلسله‌مراتبی پیدا کرد (نه اینکه فقط با آن فرق کند)، باید خود را برتر ببیند – در غیراین‌صورت پایین‌تر است. ما همانگونه که خود را در رابطه با خداوند، پایینتر از وی میدانیم، پس در رابطه با سایرین خود را برتر تصور میکنیم. خود به‌نحو منفی فرافکنی می‌کند تا اینکه خود (مثل خدا) تماماً خوب باقی میماند، در حالیکه سایرین (مثل جهان) منبع شر هستند. این نوع فرا‌فکنی، که از الگوی دینی ما سرچشمه می‌گیرد، پایههای روانی ساختارهای اجتماعی زیان آوری از قبیل تبعیض جنسی، ترس از همجنس‌گرایان،[۲۴۹] نژادپرستی، قشرگرایی، ضدیت با یهود و ضدیت با غیریهود هستند.
با این حال، یهودیت عدالت را در بخش قابل توجهی از آموزه‌هایش تعلیم می‌دهد و به آن متعهد است، و این برای فمینیست‌های یهودی الها‌م‌بخش بوده، و حتی برای برخی از ما منشأ دغدغه‌های فمینیستی بوده است. خدا در کتاب مقدس میگوید: «عدالت است که شما باید از آن پیروی کنید، تا بتوانید زندگی کنید،» کلماتی که هم فرایند و هم آرمان را در قالب تعهدی دایمی به ترمیم جهان[۲۵۰] در بر میگیرند. این ایده از کجا می‌آید؟ اگریهودیت بر پایه الهیاتی تسلطی بنا شده، پس منشأ الاهیاتی اصل عدالت کجاست؟ فرد برای حمایت الاهیاتی از اشتیاق به کل ساختن جهان باید به کجا رو کند؟
به رغم همه آنچه درباره الهیات یهودی گفتم، معتقدم منشأ عدالت و میل به عدالت را باید در توحید پیدا کرد – البته در توحید اصیل، نه آنچه در کتاب‌دعاهای جاافتاده عبری به تصویر کشیده شده است. اما، موضع توحیدی چیست؟ توحید خدایی واحد و نامحدود را تصویر می‌کند که همه چیز را احاطه کرده و در ورای همه دانستنیها قرار گرفته است. معنی توحید چیست؟ لوازم درست و منطقی آن چه هستند؟ من معتقدم که توحید به معنای تصدیق وحدت در جهان است. توحید در خانواده انسانی بدین معنا است که با وجود تمام تفاوتهای ما – تفاوتهایی که من آنها را تجلیل کرده و محترم میدانم- من بیشتر از آنکه بی شباهت به تو باشم، به تو شبیه هستم. این بدان معنا است که یک استاندارد واحد از عدالت برای همه ما به طور یکسان به کار رود. این یعنی ما- به همراه تمام خلقت- از یک منشأ و جریان زندگی مشارکت داریم.
پس، توحید چگونه از نظام مردسالارانه حمایت میکند؟ به نظر میرسد که توحید هنگامی از نظام مردسالاری حمایت میکند که از بصیرت اولیه خود منحرف شده باشد. هنگامی که مردسالاری اصل وحدت را گرفته و آن را به دو نیم تقسیم میکند – وقتی که خدا از جهان جدا شده و فوق آن قرار میگیرد، وقتی که خدا دیگر در وجود ما نیست بلکه به عنوان ایده‌آل در خارج از ما قرار دارد – آنگاه هم خدا و هم جهان از موطن اصلی خود تبعید می‌شوند. به عبارت دیگر، مشکل وحدت خدا نیست، بلکه دیگری‌بودنِ خدا است. مشکل از تصور ما از تعالی ناشی میشود که به وسیله آن قدرت را از خود سلب میکنیم و خدا را به عنوان قدرت فوق انسانی در نظر می‌گیریم.
پس، به عنوان یهودی فمینیست، به دنبال بازگشت به بصیرت بنیادی دین هستم – درک وحدت موجود در جهان. وحدت تمام عناصر خلقت، وحدت مخلوقات با نیرو و منبع خلقت. این درک را تنها از طریق اصلاح اساسی مجدد میتوان اعاده نمود، تصویرسازی مجددی که ما را به ریشه ایده توحیدی رهنمون میشود.
***
سیر من به عنوان یک شاعر برای شریعتمند کردن این دیدگاه فمینیستی یهودی مرا بر آن داشت تا دعاهای[۲۵۱] عبری جدیدی بنویسم و آنها را جایگزین نوع سنتیاش بنمایم که در آنها تصویر حاکم / پادشاه / خدای مذکر تداعی میشود که بر جهان حکم فرمایی مینماید. من کار خود را با صورتهای سنتی شروع کردم و به دنبال چیزهایی بودم که با فرهنگ و تاریخ یهود ارتباط داشت. اگر چه من نام‌گذاری سنتی خدا به عنوان «فرمانروایی که خدای ما است و پادشاه جهان است»[۲۵۲] را رد کردهام، اما سایر اجزای موجود در دعا را مؤثر میدانم. برای مثال، تصویری را که دومین عبارت معروفترین دعای عبری – موتزی[۲۵۳] – از خدا طرح می‌کند دوست میدارم. این عبارت میگوید: «پاک و منزهی تو که خدای ما و پادشاه جهانی / تویی که برای اهل زمین از زمین نان به ثمر میآوری.» در اینجا تصور بار آمدن نان از زمین، همکاری بین زمین و آذوقه ما و زمین و ما در ذهن تداعی میشود. چون ما از مواد زمینی ساخته شدهایم، بنابراین زمین آذوقه ما را تهیه میکند و چون ما از زمین محافظت می‌کنیم، زمین هم معاش ما را تأمین مینماید.
اما در این لحظه، باید به چه معنا الوهیت را به این تصور ربط دهم؟ البته نباید آنرا به مفهوم متعالی خدا ارتباط داد، چون این تصویر در مشخصاتی که در دعاهای عبری سنتی دیده میشود (تعبیری که با عنوان shem u’malkhut شناخته می‌شود) خدا را دارای جسم میکند. علاوه بر این من در این لحظه خود را به طبیعت، منبع و خانه متصل میبینم. واژه کتاب‌مقدسی «خوب»[۲۵۴] و «آبفشان» که معنای مجازی آن «منبع» است، تصویری که در زمین ریشه دارد، به ذهن می‌آید. و من در اینجا برای اشاره به الوهیت تصویر eyn ha-khayyim را می‌سازم، یعنی «سرچشمه یا منبع زندگی. »
هم اکنون که تصویرهایم را در اختیار دارم، باید نیایش را از کجا شروع کنم؟ شاید مهمترین عنصر تغییر در دعای من این است که به جای استفاده از سر آغازهای سنتی و فرمهای مجهول که بر تقدس خدا دلالت می‌کنند، من قدرت قداست را به متن برگرداندهام. به جای واژهای که یعنی «تو منزهی (مذکر)[۲۵۵]» یا حتی به جای واژهای که یعنی «تو منزهی (مؤنث)،[۲۵۶]» من واژهایی را به کار میبرم به معنای «بیا درود بفرستیم[۲۵۷]» که عبادتی معلوم و در برگیرنده هر دو جنس میباشد. آرزوی من، تصدیق مجدد جامعه زندهی صداها است تا ما را از نیروی عبادتمان آگاه سازند. همچنین آرزو دارم خدایی‌بودن را در لحظهای که صدایمان فراتر از ما میرود در آن تآکید کنم، خدایی که ما و بزرگتر از ما است، یک کل که از مجموع اجزا خود بزرگتر است. یک کل که ما در درون آن آرزو می کنیم بتوانیم روابط متقابل و دو طرفهای با آن داشته باشیم. بنابراین دعای من برای سفره اینگونه است: «بیا تا سرچشمه حیات را تقدس کنیم / که برای ما از زمین نان به بار میآورد.»[۲۵۸]
من تصاویر جدیدی می‌آفرینم و استفاده می‌کنم – تصاویری نظیر «سرچشمه یا منبع حیات،» «فواره یا جریان زندگی ما،» «نیروی (نفس) تمام موجودات زنده» و «جرقههای ضمیر ناپیدا و داخلی» – تا استعاره‌هایی تازه باشند برای الوهیت. من با این مفاهیم و همچنین سایر مفاهیم دیگر که شامل تمام عناصر اصلی خلقت هستند – زمین، آب، باد و آتش – امیدوارم که بتوانم الهیاتی بنا کنم از حضور همه‌جایی، تا هم تقدس جهان را تأیید کند و هم سلطنت مبتنی بر بتپرستی حاکم / خدا / پادشاه را در هم شکند. امروز متوجه می‌شوم که هر دعا و نیایشی که مینویسم، سفری است به سوی تصویر دیگری از خدا و عزیمت به جست‌وجویی تازه برای مکانهای ناشناخته زندگیم، جایی که ممکن است الوهیت از آن برخیزد.
در عین حال، زبان خاص تصویرها و ساختار دعاهایم از منابع سنتی یهودی برگرفته شدهاند که با کار من ارتباط تاریخی دارند و امیدوارم با محصولات کار من نیز ارتباط داشته باشند. تمایل به داشتن چنین ارتباطی بسیار زیاد است، چه اینکه یهودی بودن احساسی را به دنبال دارد که بر طبق تعریف خودم به اندازه مؤنث بودن اساسی است. اما، این فقط به هویت شکل گرفته ابتدایی مربوط نیست؛ من، به عنوان یک فمینیست، به یهودی بودنم با تمام مشکلات آن ادامه میدهم، چون میدانم هر رابطه واقعی نیازمند کوشش است و رابطه من با یهودیت رابطه است که از طریق آن به رشد خودم ادامه میدهم.
در پایان باید بگویم که تأکید یهودیت بر وحدت منبعی مهم برای آگاهی من است: وحدت اساس همدلی و همبستگی بوده و اصلی است که یکپارچگی خلقت را بیان میکند. من به عنوان شاعری که برای تأیید تنوع و وحدت به دنبال تصویرسازی هستم، میدانم که این سیر در آغاز است. به عنوان یک یهودی فمینیست، امیدوارم که اگر، در جامعه، این جست‌وجو را حمایت کنیم و ادامه دهیم، همه حقیقتهایمان را به عنوان جزئی از یک کل گرد هم میآوریم، شاید به دیدگاهی به واقع کلی و متنوع، فراگیر و کثرتگرا نزدیک شویم – و صدای توحید اصیل را به گوش برسانیم.

اندیشههایی بیشتر در باب آیین عبادت به عنوان بیان الاهیات

مارشا فالک[۲۵۹]
یکی از مناقشات جدی که در پاسخ به ابداع جایگزینهایی برای بیان نیایش سنتی توسط من ایجاد شده است، به این واقعیت مربوط میشود که نیایش من به طور مستقیم خدا را به عنوان «دوم شخص» نشان نمیدهد. این سؤال که آیا عبادت یهود نیاز دارد خدا را به عنوان «تو» خطاب کند یا نه سؤالی پرچالش است، شاید حتی از چالش فمینیستی در مورد جنسیت خدا برانگیزاننده‌تر باشد. اعتراضات شدیدتر هنگامی مطرح میشود که کسی حجیت منحصر به فرد خطاب «من- تو[۲۶۰]» در الاهیات را به سؤال بگیرد، در صورتیکه فرض اصلی بر این است که تنها حالت مشروع عبادت برای یهودیان همین حالت «من- تو» است. روشن نیست که چرا این فرض شایع شده است. مسلماً افرادی هستند که برای آنها مخاطب قرار دادن مستقیم خدا نیازمند اتصال نفسگیر به بی اعتقادی است، در حالیکه برای عدهای این کار همچون افسانه است، برای دیگرانی این امر بیشتر به دروغ می‌ماند. چراکه فردی ممکن است از خدا تجربهای داشته باشد که در این تجربه «دیگری» را، آن گونه که دیگران گواهی داده‌اند و یهویان نیز از آن جمله‌اند، فرض نمی‌گیرد؛ این امر در گذشته و حال صادق بوده است. مثلاً، عارف قرن شانزدهم، موزیز کوردووِرو،[۲۶۱] الهیاتی یهودی فارغ از دوگانگی را ابداع کرد: «به خدا دوگانگی نسبت ندهید … . نگویید که این سنگ است و بنابراین خدا نیست … بلکه تمام هستی خدا هستند. سنگ هم شیء است که خداوند در آن نفوذ کردهاست.»]۱[ اگر بخواهم نظر شخصیم را بگویم، تجربه من از الوهیت نوعی آگاهی یا احساس از کلیتی پویا، زنده و یکپارچه در مخلوقات بوده است – وحدتی که شامل من نیز میشود و مرا نیز در برگرفته است و این وحدت از مجموع اجزاء خود بزرگتر است. آیا نپذیرفتن اینگونه تجربیات یا صورت‌بندی‌هایی نظیر از آنِ کوردوورو، از میان انبوه تصوراتی که ممکن است به درستی به عنوان الهیات یهودی مورد قبول واقع شده‌‌اند، معقول است؟
در واقع، جنبش مدرن بازسازی‌گرایی که توسط حاخام کاپلان بنا شده صریحاً بر اساس الهیاتی است که خدا را نه شخص‌وار و نه «فوق طبیعی» تصور میکند.]۲[ گرچه کاپلان به دنبال رد خطاب مستقیم به خدا در عبادت نیست، شاگرد برجسته او، حاخام آیرا آیزنشتاین،[۲۶۲] رئیس دانشگاه حاخامی بازسازی‌گرایی[۲۶۳] و نویسنده اولین کتاب دعای این مکتب، اخیراً موضوع مخاطب قرار دادن خدا به صورت مستقیم را منسوخ دانسته است. وی می‌نویسد: «عبادت لزوماً به یک «تو» احتیاج ندارد. در فرهنگهای متعددی عبادت بدون اینکه به یک موجود شخصی یا یک «تو» اشاره کند تجربه می‌شود … هنگامیکه عبادت میکنم، خود را در نوعی متن محصور می‌نمایم که مرا قادر میسازد تا به آن چه والتر کافمن[۲۶۴] «اندیشه پر حرارت» می‌نامد دست پیدا کنم. … پیشنهاد می‌کنم ارزشهای سنتی یهودی مضمون اصلی اندیشه پرحرارت باشند.» ایسنستین در ادامه میگوید که امروزه عبادت باید «مالِ خودمان، برگرفته از تعبیر شخصی خودمان و برآمده از احساس خودمان از جهان باشد.»
با استدلال بر اینکه «دیالوگی با دیگری» مقوم عبادت اصیل نیست، بازسازی‌گرایان را ترغیب می‌کند که «بدون تو» عبادت کنند.]۳[
هنوز هم این موضع که خداوند را باید به عنوان «دیگری» دید و مورد خطاب قرار داد مقبول بسیاری از یهودیان است، از جمله برخی از الاهیدانان و عالمان لیبرالی که با آنها گفتگوهایی داشته‌ام (و غالباً با آنها در سایر موضوعات توافق داشتهام). این است که الاهیدان فمینیست ریچل ادلر[۲۶۵] مینویسد: «ریشه‌کن کردن دیگری و شکستن مرزهای میان خود و دیگری، خود و، خدا، خدا و جهان، به طور هم‌زمان، منجر به از بین بردن ارتباط میشود … دیگری‌بودنِ خدا، تفاوت خدا از ما، باعث ایجاد رابطه و مبادله میگردد.»]۴[ عالم علوم عبادی، لورنس اِی. هافمن،[۲۶۶] درباره اهمیت دیگری‌بودنِ خدا در عبادت استدلال می‌کند و میگوید: «خدا را فقط از طریق ارتباط می‌توان شناخت و هرگز نمیتوان بدون داشتن رابطه با وی او را به درستی توصیف کرد.»]۵[
در حالیکه موافقم که ارتباط عنصر مهمی از الهیات محسوب میشود، متوجه نمیشوم که چه لزومی دارد خدا را به عنوان نوعی دیگری متعالی تصور کنیم تا ارتباط را تصدیق کنیم. مسلماً این دیدگاه نمی‌تواند احساس عمیق ارتباط من را به هنگام مشارکت در کل بزرگ‌تر خلقت توضیح دهد.]۶[ علاوه بر این، تصور خدا به عنوان دیگری متعالی براساس ساختار سلسله‌مراتبی بین خدا و جهان استوار است که این ساختار میتواند برای مدلسازی ارتباط (خصوصاً از دیدگاهی فمینیستی) بسیار مسئلهبرانگیز باشد، چرا که زیربنای الاهیاتی دوگانگی سلسله‌مراتبی را فراهم میسازد – شامل ساختار از اساس دوگانه‌انگارانه مذکر و مؤنث – که این نوع دوگانگی سلسله‌مراتبی فرهنگ غرب را توصیف میکند و برای آن ایجاد مشکل مینماید. هنگامیکه رابطه بین خدا و جهان در سنت با واژههای جنسیتی توصیف میشود، خدا به عنوان مذکر تصور شده و جهان- که غالباً جامعه یهودی نمایانگر آن است – به عنوان جنس مؤنث توصیف شده است و بروز چنین مسئلهای را به ندرت میتوان اتفاقی دانست.
البته، همه الاهیدانان لیبرال بر آن نیستند که دیگری‌بودن خدا ضروری است؛ یکی از محققان معاصر که این دیدگاه غالب را به چالش کشید آرتر گرین[۲۶۷] بود. گرین مینویسد: «ما در جست‌وجوی یک زبانی دینی هستیم که از جدایی «خدا،» «جهان» و «خود» فراتر رود، امری که برای بیشتر الاهیات‌های غربی غایی به نظر میرسد. خدایی که ما در اینجا راجع به او صحبت میکنیم، یک «تماماً دیگر» نیست، لذا عمدتاً با اندیشه ما قرابت دارد و با این حال با فهم وقتی کمتر آزمون می‌شود. ما بیشتر به خدایی اشاره میکنیم که تمام هستی را در برگرفته، خدای واحدی که در درون خود شامل تمام تنوعات و توانگریهای زندگی است و هنوز هم بر تمام موجودات برتری داشته و از آنها بهتر است … . اما اگر در زبان دینی ما «خود» و «دیگری» هم وجود دارد، جای آنها در این واحد کجاست؟]۷[
گرین در اینجا دفاعی تکان‌دهنده انجام می‌دهد؛ و در حقیقت باید بگویم که اهمیت صادقانه سخن گفتن از حضور همه‌جایی الاهی از مقدمات اصلی کتاب او است. بنابراین، بسیار عجیب است که بفهمیم او از کنار کردن تصور از خدا به عنوان دیگری در عبادت امتناع میکند – در واقع او بر استفاده از «تو» به نحوی شخصی اصرار دارد. وی میگوید: «صحبت کردن با خدا برای فردی که دوگانه‌انگار نیست، بسیار خیانت‌آمیزتر از صحبت کردن درباره او است. گرچه اصرار دارم که در عبادت از زبان دوگانهانگارانه استفاده شود («تو منزهی»)، میدانم که منظور ساده‌ترین معنای چنین عباراتی نیست. این زبان راهی است برای مخاطب ساختن یک شخص، مثل اینکه من در لحظهای در کنار وی – خارج از آن – قرار بگیریم، گویی در حقیقت یک «من» (به صورت مجزا) وجود دارد که میتواند از این راه با یک «تو» صحبت کند. اما اگر اینگونه عبادتی نقص آگاهی عمیق ما است، پس بهتر است که دین خود را با تجربیات معمولی خود به عنوان یک انسان حفظ کنیم.»]۸[
در اینجا متوجه نمیشوم که به «تجربیات معمولی» چه کسی اشاره شده و چرا باید «عمیقترین آگاهی» خود را نقض کنیم تا با آن دین خود را حفظ نماییم. چرا باید بخواهیم که به مجموعهای از اعتقادات به عنوان حقیقت پایبند باشیم، درحالیکه در عبادتمان چیزهای بسیار متفاوتی را بیان میکنیم؟ اگر قصد نداریم که در عبادت عمیقترین ایمان را لمس کنیم – که حقیقی‌ترین حقایق ما است – پس در کجا باید این ایمان را درک کنیم؟
این اختلاف برجسته، همانگونه که به نظر میرسد، بین آنچه فرد به آن معتقد است و آنچه میخواهد در عبادت بیان کند، از نظر گرین، اختلاف منحصر به فردی نیست. همانگونه که من هم معتقدم، این اختلاف یک محافظهکاری جدی از سوی جامعه یهودی به صورت نامحدود نسبت به تغییر ادبیات عبادی است. دلایل این نوع محافظهکاری هم جای تعمق و تفکر دارند: شاید در اینجا نقش «حسرتِ گذشته» در تشریح اینکه چرا افراد به کلماتی که از کودکی به یاد میآورند و پایبند آنها هستند، نباید دست کم گرفته شود. هنوز هم، اکثر افراد بسیار تمایل دارند که کارها را متفاوت از اجدادشان انجام دهند. به نظر میرسد حداقل این موضوع در حوزه دین، همانند سایر حوزههای زندگی، نیز صدق کند. من با جسارت این حدس را میزنم که تعداد کمی از یهودیان لیبرال امروزه قوانین و رسومات سنتی اجدادشان را رعایت میکنند. به نظر میرسد که فقط هنگامی که این تغییرات با کلیات واقعی نیایش روبه‌رو شوند، مقاومت شدیدی را در مقابل خود میبینند. با اینکه به درستی نمیدانم که دلیل این پدیده چیست، معتقدم که میتوانم به برخی تأثیرات آن اشارهکنم. اگر چه تغییرات مفاهیم عبادی غالباً به عنوان تهدیدی برای تداوم سنت محسوب میشود، معتقدم که مقاومتی که از طرف جامعه یهودی برای همسو کردن عبادتش با عقاید دینی، اخلاقی و سیاسی اجتماعی جامعه صورت میگیرد، باعث میشود بسیاری از افراد از کنیسهها جدا شده و در آن مکانها احساس آرامش نداشته باشند و سایرین را هم از عبادت و اعمال عبادی به کلی منصرف کنند. چون آیینها و مراسم اجتماعی که یک تقویم عبادی دارند، جنبههای اصلی تجربه کنیسهها هستند، بسیاری از مردم وابستگی خود را با این مکانها کاهش میدهند و در نتیجه هر نوع مشارکت در جامعه یهودی را کمتر انجام میدهند. طبق مستنداتی که در سالهای اخیر جمع‌آوری شده، بسیاری از یهودیان راههای معنوی سایر ادیان، مثل بودایی، را در پیش میگیرند که به نظر آنها این راهها با اعتبار بیشتری در خصوص عقایدشان صحبت میکنند. من یقین دارم که میتوانیم عقایدمان را به طور معتبر با اصطلاحات یهودی و در محیطی یهودی بیان کنیم و اگر میخواهیم سنت عبادی یهودی را زنده نگه داریم، لازم و ضروری است که این کار را انجام دهیم.
موضع دیگری مربوط به این است که باید خدا را دیگری لحاظ کرد این باور است که باید خدا را به عنوان یک شخص مفهوم‌سازی کرد و مخاطب قرار دارد. بنابراین لورنس هافمن با تأکید میگوید: «در حقیقت، لازم و ضروری است که تصوری از خدا به عنوان یک شخص را مورد توجه قرار داد. چرا که در ابتدا خدا را به عنوان یک شخص میشناسیم.»]۹[ جودیت پلسکو،[۲۶۸] الاهیدان فمینیست، بر این باور است که ما نیازمند استفاده از تصاویر شخصی برای خدا هستیم، حداقل برخی اوقات به این دلیل باید این کار را انجام دهیم: «چون ارتباط بین انسانها، به دلیل داشتن ظرفیتهای تقابل کامل و دوطرفه بودن که از پایههای زندگی اخلاقی هستند، منحصر به فرد میباشد، بنابراین استفاده از تصاویر شبه‌انسانی [برای خدا][۲۶۹] دارای اهمیت میباشد و لازم است که این تصاویر را تا حد ممکن توسعه دهیم. اما مسئولیت اخلاقی ما به تمام شبکه خلقت گسترش می‌یابد که تمام آنها تجلی حضور خدا است و میتوانند نماد حضور و فعالیتهای وی باشند.»]۱۰[
با وجود همه چالشهای مطرح‌شده توسط متفکرانی که برای من قابل احترام هستند و از آنها درس‌های فراوانی آموختهام، مجبورم بگویم به نظر من تصور خدا به عنوان یک شخص نمیتواند مفید واقع شود. به عقیده من اصلا درست نیست که بگوییم ما «در وهله نخست خدا را به عنوان یک شخص» شناختهایم؛ من الوهیت را از راههای فراوانی تجربه میکنم، راههایی که به وسیله تصاویر غیرشخصی بهتر ارائه میشوند، راه‌هایی غیر مستقیم که قصد ندارند خدا را در تصاویر مخصوصی محصور نمایند. علاوه بر این، من به طور جدی با تصویر غالب انسان‌محوری در عبادت سنتی یهود مشکل دارم، و به نظرم این نوع تاکید، همانند یک فرهنگ ما را به سمت شکلهای خطرناک انسان‌محور سوق میدهد (که برخی آن را «نوع-گرایی» مینامند)، یعنی این باور که نوع انسان «خدایی‌تر» از باقی خلقت است. تأثیرات زیاد و بنابراین دیدگاه فراگیر و ماندگار است؛ ممکن است عده‌ای از آن دفاع کنند که این دیدگاه دینی از یک ایدئولوژی حمایت میکند که در مقیاس گسترده مسئول بحرانهای بومشناختی است که امروزه با آن مواجه هستیم. با در نظر داشتن این نکته، من بر این باورم که ما باید سایر راههای تصویر و فهم خدا را با دقت و خلاقیت بیشتر بررسی کنیم و قبل از اینکه به کتابهای دعایمان انسان‌محوری بیشتری بیفزاییم، اندکی تردید کنیم.
برای پاسخ بهتر به پلاسکو، باید بگویم من بر این باور نیستم که برای تأسیس یک زندگی اخلاقی دیدگاهی انسان‌محور از خدا لازم و ضروری است. اگر چه از تمایل پلاسکو برای ارائه روابط انسانی و معرفی آن به ادبیات دعایی قدردانی میکنم، باید تأکید کنم که اینکار نیازی به خلق تصاویری از خدا به عنوان یک شخص ندارد (حتی اگر این شخص به جای حاکم یک دوست باشد یا به جای مذکر مؤنث باشد). در عوض پیشنهاد می‌کنم که روابط انسانی را به وسیله تصدیق آشکار ارزشهای بین فردی و همچنین استفاده از عبادت به عنوان فرصتی برای ایجاد تعهد به زندگی براساس آن ارزشها، مستقیماً وارد آیین عبادی خود کنیم. به عقیده من این شیوه با مدل «اندیشههای پرشور» در ارزشهای یهودی سنتی که ایسنستین در پی آن بود، همخوانی دارد. وی میگوید: «تقدیر از رازها و شگفتیهای جهان، توجه به ایدههای تکامل انسان، نگرانی و توجه فردی و اجتماعی به ستمدیدگان و غریبهها و همچنین حس قدردانی از آنچه به خوبی انجام شده است از مواردی هستند که انسان از آنها لذت میبرد. اندیشههای پرشور باید عزم و اراده فرد را احیا کند تا برای موقعیتهای عالی اخلاقی تلاش نماید، در برابر شر مقاومت کند، افراد را دوست داشته باشد و به آنها احترام بگذارد و نهایتاً شعله عشق و وفاداری را نسبت به مردم یهود در درون خود برافروزد و وفاداری خود را به عمیقترین و گستردهترین مفاهیم تورات ابرازکند.»]۱۱[ من مثالهای متعددی را در خصوص تعهدات اخلاقی در بخشهای مختلف نیایشها که در کتاب نیایشم با عنوان کتاب تقدیس آمده است، بیان کردهام.]۱۲[ سایر موارد ارائه‌شده در این کتاب نشانههای مستقیمی بین انسان و تلاش برای مدل دوطرفه و متقابلی است که پلاسکو و ایسنستین ما را به آن ترغیب می‌کنند. این کتاب به طور کلی جایگزینهای متعددی را برای مستقیم مخاطب قرار دادن الوهیت معرفی میکند که در شکل‌های سنتی نیایش یافت میشوند، زیرا، در نهایت، برای این پرسش که چگونه در عبادت با اصالت سخن بگوییم یک پاسخ یگانه وجود ندارد.
یادداشت‌ها
موسی کوردو وِرو، شئور کوما،[۲۷۰] خط‌نوشته مودنا، ۲۰۶ ب، همانگونه که در ترجمه دنیل سی. مت[۲۷۱] با عنوان اصول اساسی عرفان یهودی (سانفرانسیسکو، ۱۹۹۵) ص ۲۴، اشاره شده است.
کاپلان معتقد است که خدا «نیرویی است که به سوی رستگاری در حرکت است»، یعنی نیرویی است که در ما حرکت ایجاد مینماید و ما را قادر میسازد تا به اهداف رهایی‌بخش نایل شویم. از نظر کاپلان، خدا نه یک شخص است که در درون جهان فعالیت میکند و نه یک نیروی خارجی است، بلکه رابطه درونی ارگانیک تمام قانون جهان است که فعالیت آن فوق ما نیست بلکه از طریق ما است. ببینید: یهودیت به عنوان یک تمدن: به سمت بازسازی زندگی یهودیان آمریکا (نیویورک، ۱۹۳۵) و ایمنیوئل اِس. گلدسمیت[۲۷۲] و مل اِسکالت[۲۷۳] (ویراستاران)، یهودیت پویا: نوشته‌های اساسی ام. کاپلان (نیویورک: Schocken Books/Reconstructionist Press، ۱۹۸۵).
ایرا ایسنستن، «عبادت به عنوان “اندیشه پرشور،”» بازسازی‌گرایی امروز ۲: ۲ (زمستان ۱۹۹۵- ۱۹۹۴): صص ۹-۱۰٫
راچل آدلر، «و نباید ساکت بود: به سمت عبادت کامل،» در ایجاد یهودیت (فیلادلفیا: جامعه انتشارات یهودی، ۱۹۹۷).
لورنس ای هافمن، «پاسخی به مارشا فالک،» Tikkun ۴: ۴ (جولای و آگوست ۱۹۸۹): ص ۵۷٫
از نظر من، الاهیات با تجربه شخصی شروع میشود. این دیدگاهی است که من در آن با سایر الاهیدانان فمینیست اتفاق نظر دارم. اِلن اِم. آمانسکی در یک مقاله پرمغز، الاهیات فمینیست یهودی را مورد بررسی قرار داده است. وی در جایی از آن مینویسد: «آنچه که الهیات فمینیستی را با بسیاری از الهیاتهای گذشته و برخی نمونههای امروزی متفاوت میسازد، تمایل آن به تصدیق آشکار ماهیت خودتکاملی الهیات و یک بیمیلی ناشی از آن است نسبت به تبیین حقایق جهان شمول یا ارائهی ادعاهایی جهانی» (آمانسکی، «الاهیات یهودی فمینیستی» فصل ۱۳، در یوجن بی بروویتز، انتخابهایی از اندیشههای مدرن یهودی: راهنمای متعصبان، ویراست دوم ]وست اورنج، نیوجرسی، ۱۹۹۵[، ص ۳۱۴). [فصل ۱۲ در این مجلد.]
آرتور گرین، «صورتم را بجوی، نامم را بگوی: یک الاهیات معاصر یهودی» (نورتویل، ۱۹۹۲) صص ۸-۹٫
همان، صص ۱۶-۱۷٫
هافمن «پاسخ» ص ۵۷٫
جودیث پلسکو، «معنویت و سیاست: درسهایی از بینات اش،[۲۷۴]» Tikkun ۱۰: ۳ (می و ژوئن ۱۹۹۵)، ص ۳۲٫ پلسکو موضوع انسان‌محوریِ «زبان خداوند» را در فصل چهارم اثر پیشگامش با عنوان توقف دوباره در صحرای سینا: یهودیت از دیدگاه یک فمینیست مورد بحث قرار داده است. (سانفرانسیسکو: هارپر و راو، ۱۹۹۰): خصوصاً صص ۱۵۴-۱۶۹٫ در همان فصل، صص ۱۲۸-۱۳۴٫ وی در اینجا تصویر خداوند را که دیگری را احاطه کرده نقد می‌کند.
ایسنستن، «عبادت» ص ۹٫
کتاب نیایش: عبادتهای جدید یهودی برای زندگی هرروزه، شنبه و جشن ماه نو (سانفرانسیسکو، هارپر سانفرانسیسکو، ۱۹۹۶).
۱۲

الهیات یهودی فمینستی

الن ام. اومانسکی[۲۷۵]
تلاشها برای ایجاد نوعی الهیات فمینیستی یهودی – یا الهیات‌های فمینیستی یهودی – کاری نسبتاً جدید است. بیشتر این تلاشها به صورت مقالات و نطقهای عمومی ارائه شده و کمتر به صورت کتابهای کامل و طولانی دیده میشوند. بنابراین، طبق نظر جودیث پلاسکو، مجموعه آثار منتشر شده الاهیدانان فمنیست، به وسیلهی این واقعیت محدود شدهاند که هنوز یک کار مکتوب عمده در این خصوص به چشم نمیخورد. علاوه بر این، برخی از آن که اخیراً مشغول نگارش مباحث الهیات فمنیستی یهودی شدهاند، فارغ التحصیلان دکتری هستند که پایان نامههای آنها در کنفرانسهای علمی ارائه شده، اما هنوز منتشر نشدهاند. پس، خواننده باید این موارد را در ذهن داشته باشند: الهیات فمنیستی یهودی نه تنها یک حوزهی جدید، بلکه حوزهای در حال رشد و است. همواره مقالات جدید در حال انتشار هستند و میتوان امیدوار بود که آثاری به تفصیل کتاب به زودی پدیدار شوند. بنابراین، این فصل مراحل اولیه سرشت و محتوای تفکر الاهیات فمینستی یهودی را ارائه می‌دهد.
الهیات یهودی فمینیستی، پاسخ‌گو[۲۷۶] و بافتاری[۲۷۷]
همانگونه که خواهیم دید، گرچه علایق دینی مخصوص که توسط الهیدانان فمینیست یهودی مطرح میشوند با یکدیگر متفاوتند، اما به نظر میرسد که همهی آنها از الهیات به عنوان موضوعی که در تجربه شخصی ریشه دوانده، فهم مشترکی دارند. به عبارت دیگر، آنچه قابل درک است این است که الهیدانان در توسعه زبان و ساختار دینی از تجربیات خود استفاده میکنند. آنچه الهیات فمینیستی را از بسیاری از الهیاتهای گذشته و برخی نمونههای امروزی متفاوت میسازد، تمایل آن به تصدیق آشکار ماهیت خودتکاملی الهیات و در نتیجه نوعی بیمیلی نسبت به تبیین حقایق جهان‌شمول یا ارائه ادعاهایی جهانی. هدف الهیات فمینیستی یهودی، ترغیب دیگران به مشارکت در دیدگاه‌های فمینیستنی فرد دیگر نیست، بلکه هدف ایجاد فهم الاهیدانان از خود، خدا و جهان در بافتی یهودی، و مشاهده این واقعیتها از دید تجربه فمینیستی یهودی است.
البته این بدان معنا نیست که تمام فمینیستهای یهود تجربه مشترکی از خود، خدا و جهان دارند. بلکه معنی دقیق آن این است که رویکرد فمینیستهای یهودی به الاهیات تعهدی پیشین به نوشتن الهیاتی است که هم فمینیستی و هم یهودی باشد. منظور من از فمینیست مفهومی است که آگاهانه در تجربیات شخصی الاهی‌دانان از خود ریشه دارد. این تجربیات، که با جنسیت محدود نشدهاند، به وسیله عواملی مشخص فرهنگی، تاریخی و اقتصادی شکل میگیرند. الهیات فمینیستی به عنوان نوعی منظر و دیدگاه، هر الهیاتی که تجربه جنس مذکر را عمومیت میبخشد زیر سؤال میبرد. این نوع الهیات با این پیش فرض شروع میشود که الهیات سنتی یهودی – همانند الهیات سنتی مسیحی – مردمحور بوده است. یعنی، مرد را محور قرار داده و از تجربیات مردان یهودی به عنوان روزنهای استفاده کرده است که از طریق آن میتوان به جهان نگریست. بنابراین، هنوز هستند الاهیدانان یهودی که به «۶۱۳ فرمان» اشاره میکنند که «یهودیان سنتاً ملزم به انجام آنها هستند» و در واقع فقط مردان ملزم به انجام این فرامین می‌باشند، در حالیکه سایر الهیدانان نیز به مطالعه متون دینی و شرکت در آیینهای عبادی عمومی به عنوان مناسک محوری تقوا در یهودیت اشاره میکنند، در صورتیکه در واقع فقط مردان مجبور به مطالعه متون و شرکت در آیین‌های عبادی هستند. در نتیجه، در نوشتههای اینگونه عالمان الهیات، طرقی که زنان پارسای یهودی سنتاً ظهور و جلوه می‌یافتند، اگر نادیده گرفته نشده باشد، کمرنگ و جزئی جلوه داده شدهاست.
بنابراین الهیات فمینیستی یهودی، همانند الهیات فمینیست، کار خود را با آنچه که الهیدان فمینیست مسیحی، الیزابت شوسلر فیورنزا[۲۷۸] در اثر خود درباب عهد جدید، هرمنوتیک فمینیستی بدگمانی نامید، شروع می‌کند. همانگونه که فیورنز مینویسد، الهیدان فمینیست با این فرض کار مطالعه خود را بر روی متون کتب مقدس و تفسیر آنها آغاز میکند که آنها مردمحور بوده و نیز دارای عملکرد سلسله‌مراتبی هستند. لذا فمینیست یهودی نیز همانند الهیدان مسیحی فمینیست، به کتابها و متون سنتی رجوع میکند و به این مسئله ظنین است که تجربیات زنان در این متون یا به صورت فرعی مورد توجه قرار گرفته و یا اصلاً ثبت نشده است. در مواردی هم که این تجربیات ثبت شدهاند، به نحوی تشریح میشوند که قدرت جنس مذکر را تقویت کنند یا نقشهای سنتی زنان را که توسط مردان به آنها تفویض شده را توجیه نمایند. بنابراین، در حالیکه الاهیدانان یهودی فمینیست ممکن است از تغییرات متون عبادی مثل جایگزین کردن عبارت «خداوند پدران و مادران ما» با عبارت «خداوند پدران ما» حمایت کنند، اما به رسمیت شناختن این موارد کار بسیار مشکلی است، چون تنها داستانهای شناخته شده دربارهی مردان هستند و تجربیات یهودی که مکتوب شدهاند، منحصراً دربارهی ایشان بودهاند.
نظر به منابع الاهیات، شامل تورات مکتوب و شفاهی، متون فلسفی و عرفانی و متون عبادی سنتی که عمدتاً (اگر به طور مطلق چنین نباشد) به وسیله مردان ایجاد شدهاند، اولین وظیفه الهیدانان یهودی فمینیست این است که تشخیص دهند دیدگاههایی که ما دریافت کردهایم ناقص هستند. قبل از اینکه الاهیدان فمینیست بتواند دیدگاههای سنتی یهود را اصلاح کند یا انتقال دهد، لازم است خودش این دیدگاهها را دریافت کند. او باید صدای خود را بشنود و حضور خود را در میان منابع سنتی یهود حس کند. قبل از اینکه الاهیدان فمینیست یهودی بتواند از اظهارات دینی خرسند شود، باید بفهمد که تجربیات دینی زنان چه بودهاند. برای انجام اینکار، ممکن است لازم باشد سطر به سطر متون را بخواند، وارد داستانها شود، داستانهای جدیدی بنویسد و حدس هایی ارائه کند. در نتیجه، الهیات فمینیست یهودی، همانند الهیات یهودی، باید بتواند به عنوان الهیاتی توصیف شود که «پاسخ» شود که از نظر تعریفی، منعطف باشد.
همانگونه که دنیل برسلاور[۲۷۹] در مقالهای با عنوان «بدیل‌ها در الاهیات یهودی» (۱۹۸۱) تعریف می‌کند، الهیات پاسخ‌گو الهیاتی است که از تلفیق «تصاویر و شکل روایتی گذشته یهود» با تجربیات الهیدانان حاصل شود. برخلاف الهیات هنجاری،[۲۸۰] الهیات پاسخ‌گو کار خود را با مجموعهای از هنجارها که به تشریح یهودی واقعی می‌پردازند شروع نمیکند. بلکه این نوع الهیات «با پاسخ انفسی الاهیدانان به مجموعهای از تجربیات» شروع می‌شود و بنابراین فرد را به «دیدگاه انعطافپذیرتری از یهودیت و تجربه خود یهود» ترغیب میکند.
اگر الهیات فمینیستی یهودی نوعی الهیات پاسخ‌گو است، پس لزومی ندارد که تعهد اولیه آن به سنت یهود تعهدی به هنجارهای پیشین سنت یا به بیان اخیر آن هنجارها، همانگونه که توسط جنبشهای دینی عمده یهودی بیان میشوند، باشد. بلکه تعهد این نوع الهیات به مقولههای اساسی و بنیادین در سه قالب خدا، تورات و بنی‌اسرائیل است. پس الهیات فمینیستی یهودی نوعی از الهیات است که در پاسخ به منابع و اعتقادات یهود پدیدار میشود. این پاسخها به وسیله تجربیات الاهیدان به عنوان یک زن و یک یهودی شکل میگیرند. آنچه ممکن است پدیدار شود، نه تنها تغییر در الهیات یهودی است، بلکه تغییر در منابعی است که فمینیست در انتقال دیدگاه‌هایش به کار میبرد.
مضافاً بر آن، چون الهیات فمینیستی یهودی ریشه در تجربیات الهیدانان دارد، میتواند به عنوان الهیات بافتاری [و وابسته به سیاق] فهمیده شود، که این نوع الهیات به طور خودآگاه در بافت زندگی خود الهیدان نفوذ کرده است. الهیدانان فمینیست، به جای تلاش برای ایجاد نظام‌های دینی که از تجربه شخصی فراتر میروند، الهیات خود را با ثبات کامل بر پایهی واقعیتهای زندگی خود بنا نمودهاند. بنابراین، نگرانیهای مشابه بسیاری از الهیدانان فمینیست یهودی معاصر را نمیتوان به دستیابی آنها به یک حقیقت جهانی قابل وصول هستی شناسانه نسبت داد، بلکه باید آن را به تفکر آنها در یک بافت مشابه ربط داد – برای مثال مانند فمینیست‌های آمریکایی سفیدپوست، از طبقه متوسط، لیبرال دینی، و تحصیل‌کرده دانشگاهی که در سه دهه آخر قرن بیستم می‌نوشتند. با این حال، این امر بدان معنا نیست که ادعاهای الهیدانان فمینیست فقط مربوط به خودشان است. در مقابل، امید الهیدان فمینیست این است که با استفاده از ابزار تجربیاتش و اشتراک داستانهایش سایرین را ترغیب کند تا آنها هم تجربیاتشان را ارائه دهند. در این فرایند، الهیدان فمینیست، به مردان و زنان وسیلهای برای تدوین پاسخهای بیان‌شده و بیان‌نشده به مقولههای خدا، تورات و بنی اسرائیل ارائه میدهد. وی همچنین به مردان و زنان وسیلهای برای نگرش به تجربیات خود به عنوان تجربیات یهودی ارائه میدهد که آنها را قادر به تشخیص میسازد. همانگونه که حاخام لورا گلر[۲۸۱] نوشته است: «یهودی بودن این است که داستان خود را درون داستان یهودیت تعریف کنم.» الهیدان فمینیست، با تأیید اهمیت تجربه شخصی به عنوان منبع عقل و حقیقت، سایرین را به کشف این نکته رهنمون می‌سازد که – اگر از با واژگانش لوراگرل مشترک نباشد احساسش مشترک است – «همانند توراتی که مکتوب شده، توراتی هم برای زندگی ما وجود دارد. به هردو گوش فرا داد و با آنها کلنجار رفت: هر دو از طریق تفسیر متقابل پویا و گشوده خواهند شد.»
* * *
یک ارزیابی شخصی
بیشتر این کار ساختاری دینی که من شخصاً با آن درگیر بودهام، مرهون زحمات الهیدانان فمینیستی یهودی بودهاست. من با خواندن آثار آنها مطالب بسیاری آموختم و از نظر معنوی با مباحث دینی بسیاری که با یکدیگر داشتهایم به چالش کشیده شدم. هدفم را تشکیل فمینیست یهودی تعیین نمیکنم، این وقفه ممکن است کمتر از حد معمول ایدئولوژیک باشد و از این واقعیت ریشه میگیرد که جامعه یهود که من باید با آن شناخته شوم جامعه‌ای یهودی لیبرال یا حتی، به صورت خاص‌تر، جنبشی اصلاحی است که من تمام عمرم به عنوان عضوی از آن خواهم بود.
در ابتدا من کار خود را به صورت فعال با سایر یهودیان لیبرال، اعم از عامی و روحانی، شروع میکنم و به سمت نوعی از تغییرات فمینیستی حرکت میکنم که به صورت جزئیات لحظهای میباشند. هدف من تغییر جهانی یهودیت یا ایجاد یک جنبش دینی جدید نیست. بلکه، هدف من تغییر شکل یهودیت اصلاحی از راهی است که اندیشهها و ارزشهای فمینیستی را منعکس نماید، در حالی که به صورت هم‌زمان اندیشهها و ارزشهای اصلاحات را نیز محترم شمرده و آنها را حفظ نماید. گرچه بیشتر دغدغههای من با دغدغههای سایر یهودیان لیبرال از جمله ساختارگرایان جدید و همچنین جنبشهای محافظهکار و گروهی که خود را به عنوان عصر جدید[۲۸۲] یا یهودی فمینیست میدانند دارای اشتراکاتی میباشند، اما زبان دینی که من با آن صحبت میکنم عمدتاً همان زبان یهودیت اصلاح‌طلب است. این زبان شامل عبارتهایی از قبیل «توحید اخلاقی» و «تجلی مداوم» بوده و ضمناً در بر گیرندهی عقیدهای است که بیان میکند: « فرد با خدمت به دیگران میتواند بهترین خدمت را به خداوند انجام دهد» (عبارتی که ریشه در اصطلاحات کلاسیک قرن نوزدهم دارد و از نوشتههای جرج الیوت[۲۸۳] برگرفته شده است) و همچنین عقیدهای که میگوید توجه به درون یا به خود امری را مقدس نمیسازد. شاید دلیل اینکه من غالباً باید خودم را به عنوان یک الهیاتی لیبرال بشناسم (نه الاهیدانی اصلاح‌طلب)، این است که می‌‌دانم زبان دینی من تا حد زیادی به اندیشههای کاپلان مدیون است. فهم کاپلان از یهودیت به عنوان یک تمدن، که به «وحدت در عین تنوع» فرامیخواند، و قبول سنت و قوانین یهود به عنوان یک رأی و نه یک حق وتو، و تعهد عظیم وی به تغییر و عشق وی به جامعه یهود[۲۸۴] (یعنی آنچه که آنرا در گذشته و در حال حاضر شکل داده و حمایت میکند) به طرز عظیمی فهم من را از تعریف یهودیت و آنچه که ممکن است باشد تحت تاثیر قرار داده است.
آنگونه که من متوجه شدهام، تورات به تعالیم و ارزشهای یهودی اشاره میکند که رابطه عهدگونه مداوم میان خداوند و مردم یهود را منعکس مینمایند. همانند راچل آدلر، که الهیات من با الهیات وی دارای اشتراکات فراوانی است، من نیز خدا را موجودی شخص‌وار تصور میکنم که قادر به صدور فرامین و تعالیم دینی است. به طور مشابه، منابع معتبر من هم به تجربه شخصی و عمومی و هم به کتب مقدس بر میگردند. در حالی که تلاشهای آدلر را در بازنگری متون کتب مقدس تحسین میکنم، اما در این مورد تردید دارم که آیا یهودیان مترقی (به‌ویژه اصلاحطلبان یهودی) را میتوان حتی با بهترین علتها ترغیب کرد تا خود مختاری خود را کنار گذارند؟ یعنی آیا قوانین و سنت یهود که به افعال آنها معنا میدهد و کمک میکند یهودیت اصلاح‌طلب را از یک راه تفکر به یک راه زندگی تبدیل کند، میتواند باعث کنار گذاشتن این خود مختاری آنها شود. در واقع، چون خود مختاری در یهودیت اصلاحی مرکزیت فراوانی دارد، صحبت کردن در مورد یک هلاخای اصلاحی ممکن است زودهنگام باشد.
من با توجه به اهمیت ارتباطات، علاقه‌مند به خلق الهیاتی مردمی هستم که در تجربیات یهودیان اصلاح‌طلب آمریکایی ریشه دارد. این الهیات، برای تشخیص این نوع فمینیسم به عنوان دیدگاهی فلسفی که دارای ارتباط فراوانی با جامعه یهودی لیبرال بوده است و همچنین برای تشخیص تعهد اصلاحی به افعال اجتماعی که مدتها است بر ارتباط و اتصال به عنوان ارزشهای یهودی تأکید دارند (نکته‌ای که دوراه ستل هم در نوشته‌هایش به آن اشاره می‌کند)، کار خود را با رد تعریف یهودیت در اصلاحات کلاسیک و دیدگاه دین شخصی یهودی شروع کرده است. به نظر من، نفس یهودیت که در عهد وجود دارد نوعی روح منفرد در فردیت کامل خود نیست (همانگونه که یوجین بارو ویتز [۲۸۵]اشاره میکند)، بلکه به عنوان روحی ارتباطی است که در جامعه با دیگران مرتبط است. الهیات من، به جای اینکه کار خود را با یک ضمیر خودآگاه که خود را به عنوان یک ضمیر یهودی انتخاب میکند شروع نماید، که عمیقاً تحت تاثیر ارزشهای یهودی و فمینیستی است، کار خود را با این موضوع شروع کرده که هیچ نفسی به طور کامل خود مختار نیست. همانگونه که مارتین بوبر مدتها پیش نوشته است ما همیشه در ارتباط با دیگران و جهانی که در آن زندگی میکنیم وجود داریم.
تا این تاریخ، اکثر نوشتههای دینی من بر رابطهام با خدا و رابطه خدا با تمام مخلوقات تمرکز دارند. در مقالههایی که در اوایل دهه ۸۰ نوشتهام بر اهمیت این موضوع که خدا به عنوان مذکر و مؤنث است تأکید نموده‌ام، تا هم عقاید یهود را که همه ما – چه زن و چه مرد – بر تصویری آفریده شده‌ایم و هم توجیهات دینی را برای قدرت سیاسی و اجتماعی مرد – که تصورات مردگرایانه انحصاری از خدا را دارند – مورد تأکید قرار دهم. این مقاله همچنین پیشنهاد میکند که یک راه حل احتمالی برای مسئله عدالت خدا (وجود شر در جهان، با وجود اینکه خداوند دانای مطلق، قادر مطلق و خوبی محض است) ممکن است این باشد که خداوند نه قادر مطلق است و نه خوبی محض، بلکه در واقع هم ماهیت شر و هم ماهیت خوبی را دارا است، همان‌طور که ما چنین هستیم، مخلوقاتی که خلق بر صورت خدا خلق شده‌اند. بنابراین خداوند همیشه نمیتواند از تراژدیهای انسانی جلوگیری کند، چون وی نه تنها قوی نیست، بلکه ضعیف نیز هست. هاینریش زیمر[۲۸۶] در مطالعه اسطوره‌ها و نمادهای عندی، بر این باور است که یک خدا فقط هنگامی بزرگ و دارای عظمت است که بتواند «فعالیتها و دیدگاههای رقابت‌آمیز دوسویه» داشته باشد. یکی از مقالات نتیجه میگیرد که نظر زیمر ممکن است کاملاً صحیح باشد؛ چون ما با محدود کردن خدا در واقع عظمت وی را محدود میکنیم.
بیشتر کارهای الاهیاتی اخیر من تأکید دارند که مقولهی جنسیت استعاری خدا از نوع تصوراتی که از او وجود دارد، کم اهمیتتر است. این کارها اصرار دارند که ارتباطی مستقیم میان راههایی که ما به وسیلهی آنها روابط الهی را متصور میشویم و راههایی که به طور واقعی با جهان و مخلوقات آن در ارتباطیم، وجود دارد. آنها بر این باورند که استفاده از مفاهیم سلسله مراتبی برای تصور خداوند – از قبیل پادشاه، حاکم و ملکه – باعث می‌شود که تصور روابط انسان و خدا به عنوان رابطه تسلط و تسلیم تلقی شود. این تصور رابطهای را وضع میکند که به عنوان الگویی مبنی بر اینکه اشیاء در واقع چگونه هستند، حتی اگر غیرعمدی باشد، ما را ترغیب میکند تا خود را برتر از سایر مخلوقات و مردم و در مقابل آنها بدانیم، خصوصاً خود را برتر از آنهایی بدانیم که به واسطهی جنس، نژاد، طبقهی اجتماعی-سیاسی، سن، عقاید دینی، ملیت یا سایر ویژگیها نسبت به آنها احساس برتری میکنیم. من در کارهای اخیرم، با توجه به اعتقادم به خدای قادر مطلق و حاضر در همه جا، تصویر جدیدی از خدا ایجاد میکنم تا خودم و دیگران را ترغیب نماید تا به جای اینکه خودمان را تحت تسلط خدا بدانیم، خود را در ارتباط با وی ببینیم.
در عین حال، به کار خود برای خلق تفسیری (میدراش) که جلوهای از دیدگاه دینی من را ارائه کند ادامه می دهم. قصد من، همانند حاخامهایی که تفسیرهای کلاسیک را خلق کرده‌اند، این است که متون دینی را قادر سازم تا با من صحبت کنند، بدین معنی که فهم من از یهود را استوار سازند و به آن جلوه بدهند. این نوع تفسیر با نوعی هرمنوتیک فمینیستی بدگمانی شروع میشود. آنها با تمرکز و تأکید از روی زنانی که افعال‌ آنها در متون کتاب مقدس کمرنگ شده یا نادیده گرفته شده است، تلاش میکنند تا متون کتب مقدس را از دید تجربه فمینیستی مشاهده کنند (در این مورد، شخص خودم). تفسیر کتب مقدس به وضوح مرجعی مهم برای الهیات فمینیستی یهودی است. چون، همانگونه که لورا گلر مینویسد، اگر میدراش فقط وسیله‌ای یهودی برای بیان داستان یک فرد در میان دیگر داستان‌های یهودی باشد، بنابراین تفاسیری که در قالب داستان نگارش شدهاند (نظیر آثار خودم و آنها که به دست دیگر فمینیست‌ها خلق شده‌اند) وسیلههای مؤثری برای مشاهده زنان، نه به عنوان دیگران، بلکه به عنوان یهودیانی اهل شریعت میباشد که تجربیات آنها از خدا، تورات و اسرائیل میتواند به عقاید دینی بیافزاید، آنها را به چالش بکشاند و تغییر دهد.
آیا این تلقی به یهودی است؟
الهیات فمینیستی یهودی را میتوان نوعی الاهیات بافتاری توصیف کرد که به مقولههای اساسی یهودیت در مورد خدا، تورات و اسرائیل پاسخ میدهد. با این حال ممکن است کسی بپرسد – همانگونه که برخی منتقدان میپرسند – که آیا این الهیات در حقیقت یهودی است؟ از دیدگاه این یهودی غیر ارتدوکس که به صحت یهودیت لیبرال اعتقاد دارد، جواب به طور واضح «بله» است. همان‌گونه که این بخش بر آن دلالت میکند، منابعی که الاهیدانان فمینیست یهودی از آن استفاده کرده‌اند و میکنند منابعی یهودی هستند – هر چند به طور انحصاری اینگونه نبوده است – و همچنین این نوع الهیات از جوامع دینی پدیدار میشوند که یهودی هستند. در عین حال، بیشتر الهیدانان فمینیست یهودی، شامل آنهایی که در این بخش به آنها اشاره شد، تأیید میکنند که ممکن است مرزهای شخصی یا اجتماعی وجود داشته باشد که به عنوان یک یهودی، نمیتوانند فراتر از آن مرزها قدم بگذارند.
اگرچه به نظر میرسد برخی الهیدانان یهودی فمینیست (از جمله خود) به نسبت سایرین به این مرزها توجه بیشتری داشته باشند. حتی جودیث پلاسکو که معتقد بود تأکید بر مرزهای از پیش‌ تعیین‌شده ممکن است خلاقیت و منابع فمینیستهای یهودی را محدود کند، میپذیرد که توحید برای او مرز است. به نظر میرسد که توحید برای تمام الهیدانان فمینیست یهودی که در اینجا به آثارشان اشاره شد، مرزی بسیار مهم است. سایر حد و مرزهایی که در آثار اینگونه الهیدانان پدیدار میشود شامل این موارد است: تعهد قبلی به قراردادن تجربه الهی فرد در چارچوب خاص یهودیت، فهم یهودیتی که حس یکپارچگی شریعت را حفظ کرده باشد و امتناع از استفاده از اسامی برای خدا (مانند الیلاه[۲۸۷])، چرا که در متون کتاب‌مقدسی نه تنها نامهایی برای خدا به زبان عبری وجود دارند که با خدای عبری متفاوت، بلکه در زبان عبری برابر با بتپرستی هستند.
فقط برای زنان؟
الهیات یهودی فمینیستی، تا آن اندازه که بر تجربیات زنان یهودی مبتنی است، الهیاتی است که از نظر تعریفی فقط میتواند به وسیلهی زنان ایجاد شود. اما در عین حال، چون الهیات فمینیستی یهودی را میتوان به عنوان الهیاتی که از ارزشهای یهودی و فمینیستی نیز منشاء گرفته مورد توجه قرار داد، بنابراین بینشهای آن میتوانند به وسیله زن و مرد منعکس شده و مورد مشارکت قرار گیرند. در واقع، تعداد روز افزونی از حاخامها و دانشگاهیان مرد وجود دارند که به وضوح دِین خود به الهیات فمینیستی را تأیید میکنند. از این طیف میتوان به این افراد اشارهکرد: دنیل بویارین[۲۸۸]، هاوئرد ایلبرگ شوارتز[۲۸۹]، دیوید النسون[۲۹۰]، لورنس هافمن، لورنس کوشنر[۲۹۱]، زالمان شاختر شالومی[۲۹۲] و آرتر واسکو[۲۹۳]. این افراد، همانند بسیاری از یهودیان فمینیست، در نوشتهها و تعالیم خود، از آثار فمینیستهای یهودی استفاده کردهاند. در عین حال، آنها به اهمیت این نکته پی برده‌اند که به جای سخن گفتن برای الاهیدانان فمینیستی، با آنها و به آنها سخن بگویند.
مشارکتهای الهیات فمینیستی
بی‌شک یکی از مهمترین مشارکتها که الهیات یهودی فمینیستی به تازگی انجام داده است تشریح این مسئله بود که برای گروههای مختلف مردم امکان صحبت کردن جدی درباره الهیات یهودی خارج از چارچوب قوانین سنتی وجود دارد. در حالیکه حاخامهای لیبرال مدتها است که در مورد ایجاد نوعی ماهیت فردی غیرسنتی بحث میکنند، اما پایههای دینی که برای این هویت لازم است را فراهم نکردهاند. مطمئناً در قرن بیستم تعداد قابل ملاحظهای از الهیدانان یهودی لیبرال وجود داشتهاند که به صورت جدی تشکیلات دینی یهودی را مورد تفسیر و بررسی قرار دادهاند که یوژن باروتیز هم از آنها است، اما الاهیدانان فمینیست اولین کسانی بودهاند که شبکهای از الهیدانان لیبرال دینی را تشکیل دادهاند که توأمان ادعاهای الهیدانان لیبرال و سنتی را با جدیت تمام، هم به صورت رسمی و هم غیررسمی، مورد بررسی قرار دادهاند.
علاوه بر این، در تلاش برای استوار نمودن این الهیات بر تجربیات خود به عنوان زن، الهیدانان فمینیست نه تنها زبان دینی سنتی را زیر سؤال بردهاند (برای مثال، مفهوم خدای پدر، نه مادر، که خلقت از او است)، بلکه راههایی را که الهیات به وسیله آنها اعمال میشود نیز به چالش کشیدهاند. الاهیدانان فمینیست از طریق خلق نیایشهای جدید، تفاسیر نو، اشعار، تشریفات دینی و امثال اینها، جنب و جوشی در تشکیلات دینی یهودی لیبرال ایجاد کردهاند. در حالیکه امید است در آینده الهیاتهای فمینیستی یهودی توسعه‌یافتهتری نگاشته شوند، سؤالات فراوانی که مطرح شده و دستورالعملهای دینی مختلفی که اتخاذ شده، اخیراً تعداد قابل ملاحظهای از یهودیان آمریکا را بر آن داشته تا علاقه‌مند به بررسی دینی موضوعات شخصی و عقلی شوند.
بسیار زود است که ارزیابی بسیار ناچیز خود را از مشارکتهای دامنهدار الهیات فمینیستی یهودی معین کنیم. امید است که در میان آنها ترغیب تعداد فزاینده زنان یهودی برای ادعای مجدد نام‌گذاری خودشان، جهان و خدا وجود داشته باشد. برای این کار، این ارزیابی به ایجاد یهودیتی فراگیرتر کمک میکند. همانگونه که جودیث پلاسکو نوشته است، «فقط هنگامیکه افرادی که دارای قدرت نام‌گذاری هستند و آن را از ما ربودهاند صدای ما را بشنوند و با ما شروع به صحبت نمایند، یهودیت دینی خواهد شد که شامل همه یهودیان است – به واقع یهودیتی شامل مردان و زنان.»

بخش ب) خلقت

۱۳

بالهای قمری: ارزشهای یهودی، علم و هلاخا

دیوید دابلیو. ویس[۲۹۴]
یهودیت و دنیای علم
این فرض رایج معاصر رایج است که میگوید باور دینی و معرفت علمی با یکدیگر سازگاری ندارند. این تصور از این فرض نشأت میگیرد که علم میتواند تمام وقایع و پدیدههای قابل درک انسان را توضیح میدهد. بنابراین، برای سایر تعابیر و تفسیرها، جایی در جهان وجود ندارد. به علم و دین به عنوان ادعاهای رقابتی و متناقض در مورد واقعیت هستی نگریسته میشود. در جایی که مدارک علمی با صراحت تصدیقات دینی خاص که فقط دین با آنها موافقت دارد را رد میکند، این تناقض شدیدتر میشود.
در تقابل میان واقعیتهای قابل اثبات و اظهارات دینی، کسی که اهل تفکر و پرسش باشد تمایل دارد که اولی را انتخاب کند. تراژدی از دست رفتن یهودیت در میان بسیاری از مردم مستعد جامعه یهود به وسیله عدم لزوم چنین انتخابی شدیدتر میشود. در واقع، ممکن است مشاجرهای آشتی‌ناپذیر میان علوم مدرن و عقاید اصلی برخی از ادیان وجود داشته باشد؛ اما در مورد دین یهود چنین نیست.
این تصور که علم میتواند جهان را به‌طور کامل تشریح کند، اشتباه است. علاوه بر این، هیچ اصلی در دین یهود وجود ندارد که با جریان علت و معلولی دنیای مادی ارتباط داشته باشد. دین یهود که از مشاجره با علم به دور ایستاده است، مجبور به جست‌و‌جو و بررسی علمی میشود: فهم علمی صرفاً میتوانند ادعاهای اصلی اعتقادات یهودی را مورد حمایت و تأیید قرار دهند و نمیتوانند آنها را نفی کنند.
محدودیتهای تبیین‌های علمی
تبیین‌های علمی می‌کوشند تا نشان دهند که یک پدیدهی خاص، موردی از یک یا چند قاعدهی کلی است. قواعد اصلی در زمانهای مختلف به‌طور مستقیم از تجربیات شناختی انباشته‌شده استنباط شدهاند. غالباً این قواعد در ابتدا به ‌وسیله دادهها و اطلاعات سودمند اما محدود، استنباط و پیش‌بینی میشوند. در هر رخدادی، اصول یا قوانین مربوط به آن باید هم توسط منطق سایر اصول و هم به وسیله هماهنگی مطالعات جامع آزمایشگاهی مورد تأیید قرار گیرند. با وجود این، در موارد متعددی، فهم کامل ماهیت پدیده غیر ممکن است. در جایی که اطلاعات ما فقط از طریق راههای غیرمستقیم و غیردقیق فراهم شوند، بسیاری از جزئیات مبهم باقی مانده و حقیقت فقط میتواند به صورت تقریبی وجود داشته باشد. در این موارد، ساختارهای ذهنی، یا نظریه‌ها، شکل میگیرند تا تصویری منسجم را ارائه دهند. نظریه‌ها باید با حقایق شناخته‌شده مطابقت داشته باشند و استنباطها و نتیجه‌گیریهای خود را از این حقایق کسب کنند.
در بسیاری از حوزههای علم، شامل علوم مربوط به بسیار بزرگ‌ها (مانند کیهان‌شناسی) و علوم مربوط به بسیار کوچک‌ها (مانند ذرات ابتدایی فیزیک)، ما فقط میتوانیم به وسیله نظریههایی که خود آنها موضوع روش‌شناسیهای تجربی مطالعات علمی نیستند، پدیدهی مورد مشاهده را درک کنیم. اطلاعات علمی هنگامی مسلم و حتمی هستند که از مطالعات بسیار دقیق کنترل‌شده منبعث شوند. تأیید آزمایشی ایدهها و تجربه است که حدود علوم طبیعی را معین میکند و آنها را از سایر حوزههای اندیشه مثل فلسفه، دین و شهود هنری متمایز میسازد. ممکن است عناصری برای ساختارهای ذهنی ما ضروری باشند تا بتوانیم نظم جهان را تبیین کنیم، اما آنجا که این عناصر قابل سنجش عینی نیستند، وارد مقولهی انتزاعی یا غیرملموس میشوند که این مقوله از محدوده مشخص علوم طبیعی فراتر میرود. بنابراین نظریه‌های مربوط به علوم طبیعی غالباً به دنبال شمول مقدماتی هستند که ذاتاً خارج از حوزه علم قرار دارند.
علاوه بر این، غالباً اثبات این که آیا یک نظریه علمی، حتی اگر با همهی حقایق شناخته شده و فرضیههای منطقی مطابقت داشته باشد، بیانگر تمام یا قسمتی از یک واقعیت است، غیرممکن است. نظریه‌های متنوع، با رضایت بخشی ظاهراً برابری، مجموعهای از نتایج و مشاهدات تجربی را «تبیین می‌کنند.»
همچنین نظریه‌ها به وسیله مجموعهای از تصورات بصری که ما به وسیله آنها تجهیز شدهایم، محدود میشوند.]۱[ همانگونه که روان‌شناسی شصت سال پیش بیان کرد: «تمام تصاویر ما از چیزهایی است که با آنها آشناییم. در تصویرسازی از چیزهای مادی، ما به نحوی از کلمه ماده استفاده میکنیم که گویی آن را میبینیم. اما ما ماده را فقط در توده‌ای ناخالص میبینیم. این احتمال وجود ندارد که ماهیتهای ارسالی ماده با ماده ناخالص شباهت یا قرابت داشته باشند یا حتی آن ویژگیها را داشته باشند. بنابراین، تعجب آور نیست که تصویر مادی ما از اتم با تصویری که از الکترون داریم با هم مطابقت نداشته باشند. مثال خوبی که میتوان زد، ناتوانایی ما از ایجاد تصویری از یک الکترون است که با تمام مشخصات ظاهری آن مطابقت داشته باشد. این الکترون، گاهی چنان رفتار میکند که شبیه موج میشود و وقتی دیگر شبیه یک ذره متراکم کوچک به چشم میآید.»]۲[ پیشرفتهای ریاضی فیزیک و سایر حوزههای علوم پایه طی نیم قرن گذشته بر صحت این نوع محدودیتها تأکید میکند.
قید دیگری نیز برای قاطعیت تبیین‌های علمی وجود دارد. حتی صرف‌نظر از طبقهبندیهای ما از فرضیه های آزمایش‌نشده، تبیین غالباً بیشتر توصیفی است تا تحلیلی. بنابراین، علم میتواند جهان پیچیده و منظم را برحسب رفتار اتمها و ملکولها تبیین کند. این مسئله به راحتی فضای خالی بین ساختار واحد و ساختار انبوه را پر نمیکند. علم می‌تواند بی‌نظمیهای غیر سازمان یافته را بیشتر از نظم هماهنگ موجود در تمام سطوح، از اتم تا کیهان، براساس ویژگیهای اجزای اولیه ماده و انرژی جهان پیش‌بینی کند. در حقیقت میتوانیم با برگشت به گذشته، پدیدههای مشخصی را درک کنیم. اجزای تشکیل دهنده آنها را مشخص و طبقه‌بندی کنیم و سپس ترتیب مشابه قسمتها سازنده و ویژگیهای مشابه همه اجزای تلفیق‌شده در پدیده را «درک کنیم.» با وجود این، هر چند ویژگیهای هر جز مشخص باشد، اما بدون دانستن یکپارچگیِ پایدار ویژگیهای کل، ما غالباً نتایج متفاوتی از عملکردهای متقابل یا محتمل آنها را تصور– نظریه‌پردازی – می‌کنیم: یعنی، عدم یکپارچگی را در نسبتهای آن ماهیت حاصله میبینیم.]۳[
علم نمیتواند مسئول شکلگیری جهان از عناصر اولیه آن باشد. همچنین فرضیه برخورد اتفاقی بین این عناصر هم مکفی نیست. عمر جهان حدود هیجده میلیارد سال برآورد شده است. این محدوده زمانی برای ایجاد همگرایی تصادفیِ ملزومات بسیار ناکافی است و این مدت زمان بسیار طولانی برای بقای اتفاقی ماهیتهای واسطهای شکننده بسیار زیاد است. علم میتواند رخدادهای پیاپی را به محض وقوع آنها توصیف کند، اما غالباً در ارائهی دلیل این توالیها ناتوان است. برای مثال، علم میتواند تکامل گونهها را علت جویی کند. اما نمیتواند به طور کامل توضیح دهد که چرا این مسئله رخ داده است و چرا شکلهای تکامل یافته از نمونههای انطباقپذیر «[سطح] پایین‌تر» توسعه یافتهاند.]۴[
مهم‌تر از هر چیز اینکه علم نمیتواند خود را در مورد منشاء اجزای اولیه تشکیل‌دهندهی جهان و در مورد علل ویژگیهای بارز ساختاری و عملکردی آنها دخیل بداند و جایگاهی برای خود قائل شود. این اجزاء همان‌گونه که بودهاند هستند و بررسیهای علمی فقط میتواند کار خود را از اینجا شروع کند. این همان مطلبی است که ویسکافِ[۲۹۵] کیهان‌شناس نیز در نوشته اخیرش درباره جهان بیان کرده است: «قبل از انفجار بزرگ چه چیزی وجود داشت؟ این سؤال که قبلاً چه اتفاقی افتاده است، دارای مضمونی عینی نیست. توضیحات و اظهارات علمی فقط در مورد وقایعی کاربرد دارند که بعد از آن به وقوع پیوستهاند. این پاسخ ممکن است راضی کننده نباشد، اما تنها پاسخ علمی است که میتوان به این سؤال داد … . در مورد مبدأ پیدایش جهان نه فقط با استفاده از واژههای علمی، بلکه به وسیله زبان شعری و روحانی نیز میتوان در این خصوص صحبت نمود، شیوهای که به عنوان مکمل نوع علمی آن میباشد. در حقیقت، منابع سنتی یهودی و مسیحی آغاز پیدایش جهان را از راهی تشریح میکنند که به طرز شگفت‌آوری مشابه مدل علمی آن است.»]۵[
پاسخ علمی به سؤالاتی در خصوص مبدأ هستی که دارای مفهوم عینی نیستند، کاملاً رضایت‌بخش نیست. چون این سؤالات آنهایی هستند که در بطن جست‌وجوی ما برای مفهوم جهان و جایگاه ما در هستی میباشند. همچنین این پاسخ نیز قانع‌کننده نمیباشد، زیرا ما این عقیده را گرامی میداریم که علم، و تنها علم، میتواند نور تعقل و منطق را برای سؤالات و درخواستها به ارمغان بیاورد. اما این عقیده توهمی بیش نیست. فهم علمی به وسیله ابعاد خاص زمانی و جنبههای خاص واقعیتهایی که ما میدانیم محدود شده است. این دین است که فرضیههایی را در مورد مبدأ آغازین جهان طرح میکند و در مورد گشایش، نظم و هدف گیتی به طرح دیدگاه خود میپردازد. در این موارد، علم هیچگونه گواهی و تصدیقی ارائه نمیدهد. علم و دین، در صورتیکه حوزه هر کدام به درستی تعریف شده باشد، نمی‌توانند با هم تعارضی داشته باشند. نتایج ناهماهنگ آنها فقط هنگامی به وجود میآید که هر کدام برای خود در قلمروهای خارجی جایگاهی قائل شوند. برخلاف بسیاری از مذاهب و ادیان دیگر، یهودیت اصیل، از طرح اینگونه ادعای بیجا اجتناب میکند. این دین، گستاخی و غرور علم را که خواهان یک دیدگاه فراگیر نسبت به هستی است نمیپذیرد. اما بلافاصله به علم این اختیار را میدهد تا در خصوص آنچه که میتواند در دسترس تحقیقات علمی قرار گیرد به بررسی و تحقیق بپردازد.
عقاید یهود و معرفت علمی
اصل بدیهی و غیر قابل تقلیل دین یهود اعتقاد به خالقی است که با مخلوقاتش در ارتباط است. آن چه علم آشکار می‌سازد این است که هستی به طرز وصف‌ناپذیری پیچیده است و توسط مقررات و هماهنگی قوانینی اداره میشود که تفسیرهای مادی را به مبارزه میطلبد. یک دانشمند میداند که جهان هستی به خودی خود و به صورت تصادفی به وجود نیامده است و همچنین هیچ نیروی خارجی هم بیهدف آن را ایجاد نکرده است. این دانشمند میتواند جست‌وجوی خود را در آنجا رها کند. وی تحقیقات خود را محدود به ابزاری میکند که علوم طبیعی در اختیارش گذارده است و این سؤال مبدأ جهان و نظم موجود در آن را بدون پاسخ رها میکند. با وجود این، اگر بخواهد برای آنها پاسخی بیابد، وی به ناچار و با القائات منطقی علمی به سمت فرض هوش خلاق میرود که تمام فرمول بندی‌ها و قواعد مربوط به نظریه‌های شیوههای فیزیکی به آن وابستهاند و ویژگیهای این هوش خلاق برای تجزیه و تحلیلهای شناختی معین نشدهاند. بنابراین دانش علمی، بحثهای قدرتمندی را در خصوص وجود یک معمار نامرئی و دایمی برای جهان غیرقابل توضیح مطرح میکند و بنابراین در خصوص مرکز و محور دین یهود به بحث میپردازد. علم و دین یهود تفسیرهای مکمل یکدیگر را از واقعیت ارائه میدهند. معرفت علمی وجود یک هوش دایم و هدایتگر و در ورای جهان به وسیله منطق و دلیل اثبات میکند.]۶[ در حالیکه دلایل علمی به تنهایی فقط میتوانند وجود نیرویی ناشناخته را تأیید کنند که متصدی تمام امور جهان است و برای همیشه و کاملاً انتزاعی باقی میماند، یهودیت برای این نیروی هدایتگر، ویژگی‌هایی قائل میشود – خدای اسرائیل – و تصدیق می‌کند که cognito dei در دسترس imitation dei است.]۷[
متون مقدس و واقعیتهای علمی
خوانش بنیادگرایانه از متون مقدس غالباً با واقعیتهای علمی سازگار نمی‌افتد. با وجود این، ادبیات مقدس یهود -‌متون مقدس، تلمود و نوشتههای سنتی حاخامی – تأکید خاصی بر معنویت و اخلاق دارند. اشاره به پدیدهها و وقایع موجود در طبیعت – به عنوان مثال داستان خلقت و ماجرای مهاجرت بنی اسرائیل از مصر به کنعان – بهعنوان تعاریف محدود مادی که به دین گره خوردهاند، به شمار نمیآیند. مفسران معتبر تلمود برای متون آن شرحهای متنوعی را پیشنهاد کردهاند که برخی از آنها تمثیلی و بسیاری دیگر طبیعی هستند. مکانیسمهای عملکرد جهانی با پیام یهود ارتباطی ندارند و هیچ مفهومی وجود ندارد که نتواند عقیده ضروری وجود یک خالقِ متوجه به خلقتش را انکار کند. از نظر دین یهود اگر چه قوانین طبیعت قابل درک هستند، اما در واقع این قوانین تجلی اراده الهی هستند، نه اجبار و اضطرار. بررسی این قوانین هیچ تهدیدی برای دین در بر نخواهد داشت. در واقع آنها میتوانند تا اندازه‌ای انسان را به یکی از جنبههای لایتناهی نزدیکتر کنند. فهم قوانین و اصول موجود در طبیعت نه تنها رازها و سرگردانیهای مخلوقات و توسعه پایدار را آشکار نمیسازد بلکه درک انسان از این موارد را پیچیدهتر میکند.]۸[ علم فقط وقتی به سمت مادی گرایی متمایل می‌شود که سؤالات بسیار اساسی بی پاسخ رها شده باشند و احتمال وجود نوعی ارزش بنیادین بهعنوان مفهومی «غیرعلمی» کنار گذاشته شود.
دین یهود و کاربردهای علم
دست‌کم دو هزار سال است که دین یهود بر شایستگیهای علم تأکید دارد و جامعه یهود به دلیل تمایل به مطالعات سنتی، هم به خاطر خودش و هم به عنوان راهنمای عمل، شاخص بوده است. جامعه یهودی با دانشهای موجود در کتاب مقدس و تلمود در ارتباط بوده و تفاسیری که در مورد آنها ثبت شده و از بالاترین درجه اعتبار برخوردار است، توسط جامعه یهود به وجود آمدهاند. ریشه این حرکتها به فهم یهود از انسان و جهان پیرامونش باز میگردد. انسان، چه به صورت فردی و چه به صورت جمعی، وارد جهانی میشود که کامل نیست و تکمیل آن وظیفه انسان است. در اصطلاحات دینی یهودی، انسان به‌عنوان همکار خالق جهان در تکمیل خلقت تلقی میگردد. مشارکت انسان به شکلی جدی مطالبه شده است. میشنا این مسئله را اینگونه به اختصار بیان میکند: «شما ناگزیر به تکمیل این کار نیستید، اما نمی‌توانید آزادانه دست از آن بردارید.»]۹[ انسان تنها با مشارکت در جهان مادی و اصلاح نوع بشر است که میتوان به ماهیت وجودی خود نائل شد. علم این امر را فراهم میسازد. به تعبیر میشنا، «انسان جاهل نمیتواند فردی درستکار باشد».]۱۰[ ابن‌میمون فیلسوف و پزشک بزرگ قرون وسطا موقعیت یهود را به وضوح اینگونه بیان میکند: «… انسان باید خود را وقف فهم و درک علوم و مطالعاتی کند که او را در مورد پروردگارش آگاه میسازند. وی تا آنجا که قوهی ذهنیش اجازه میدهد باید به فهم و درک علوم بپردازد».]۱۱[
اگرچه جامعهی یهود امروزه به طرز چشمگیری سکولار میباشد، منطقی است که در این امر که سنت یهودی یادگیری در مشارکت یهودیان در علم عنصری مولد است، تردید کنیم. همچنین منطقی است که فرض کنیم این مسئله به دلیل این است که فهم انسانی و رفاه وی ارتباط بسیار نزدیکی با عادات و رسوم یهودی دارند، و یهودیان بیشتر به سمت علومی متمایل شدهاند که امید به ترقی وضعیت انسانی را سرلوحه کار خود قرار دادهاند. بنابراین، تصادفی نیست که محققان یهودی در بنیان نهادن پایههای علوم مدرن همچون زیست‌شناسی مدرن، بیوشیمی، علوم دارویی، روان‌شناسی، فیزیک، روانکاوی و جامعه‌شناسی نقش برجستهای داشتهاند. حضور آنها در این زمینهها، به نسبت جمعیتشان در کشورهایی که در آن زندگی میکنند، از موقعیت بسیار چشمگیری برخوردار است. همچنین مشارکت کمتر دانشمندان یهودی در زمینههای ساکن و ایستای علومی همچون زمین‌شناسی، دیرین‌شناسی، گیاه‌شناسی و جانورشناسی توصیفی امری تصادفی نیست. به نظر می‌رسد که این نتیجه اجتناب‌ناپذیر است که راه رسیدن و موفقیت یهودیان به علوم پایه و پویا به وسیله تأثیر اولیه ارزشهای هنجاری یهود هموار شده است.
صدفه و تعین‌گرایی در طبیعت: یک ملاحظه
نگاه علمی به پدیدههای طبیعی، در برخی حوزههای دینی خاص، اگر به عنوان مسئلهای بدعت آمیز تلقی نشود، اما به عنوان یک ظن به آن نگریسته میشود. مخالفت با مطالعه طبیعت، از یک فهم نادرست از مفاهیم تصادف و جبرگرایی منشاء نمیگیرد. اینگونه تصور میشود که این مفاهیم با اعتقاد به خالق الهی و پروردگار جهان در تضاد هستند. اما اگر وقایع طبیعت به صورت اتفاقی روی دادهاند، پس جایگاه خداوند کجاست؟ اگر این وقایع ناشی از تجلی کورکورانه قوانین طبیعی جبری هستند، پس باید خدا را در کجا بیابیم؟ به دلیل این تهدیدات دین و عقیده، دنباله‌روی از علم به عنوان حرفهای خطرناک برای انسان معتقد نهی شده است.
این ترس موجه نیست. هیچ تعارضی میان دیدگاه علمی مربوط به طبیعت و یهودیت هنجاری وجود ندارد،]۱۲[ بلکه این دیدگاههای حقیقی دارای ارتباطی متقابل هستند.
دین یهودیت و علم با زبانهای متمایزی در مورد ایدههایشان صحبت میکنند که هر دوی آنها برای فهم جامع از جهان لازم هستند. با وجود این، معناشناسی آنها غالباً با یکدیگر همپوشانی دارد و کلماتی که برای هر دو رایج هستند دارای معناهایی هستند که با چارچوب مرجع تفاوت دارند. بنابراین، این کلمات هنگامی که با بیدقتی مورد استفاده قرار گیرند یا خوانده شوند، موجب بروز سوءتفاهم و تناقض میشوند. لازم است که چارچوبی ذهنی که واژههای مشترک در آن به کار میروند، مشخص شود و بافتی که کلمه به آن مرتبط است معلوم گردد. توضیح معانی و مفهوم تصادف و جبرگرایی برای علم و اعتقاد یهود، مکمل بودن یهودیت و معرفت علمی را بیان میکند.
در بافت علمی، در بسیاری از موارد میتوان رفتار یک واحد طبیعی منفرد – یک عدد صحیح – را با اطمینان تقریباً کامل پیش‌بینی کرد. قوانین علّیت به طور جامع برای اعمال تأثیرات معین در شرایطی معین و برای هر واحد مشابه در مجموعهای از واحدها کاربرد دارند. برای مثال، ترتیب ویژه اجزای کروموزوم به شکل ثابتی تولید سلول مشابه را کنترل میکند که با محصول ملکولی مطابقت دارد. این رفتار صحیح از یک مدل قطعی تبعیت میکند. در اصطلاحات آماری، میتوان این عدد صحیح را به وسیله یک معیار واحد که از معادلهای مناسب مشتق میشود به درستی مشخص کرد. پدیدهها و مبادلاتی که از الگوهای این قطعیت پیروی میکنند، به صورت جداگانه و جمعی، توسط ویژگیهایی مثل اطمینان و ثبات، مشخص میشوند.
سازگاری جبری از ویژگیهای ذاتی هر واکنشکننده ناشی میشود، ویژگیهایی که برای هر عدد صحیحِ قابل مقایسه که برای ایجاد عملکرد مساوی تحت شرایط مخصوص بررسی میشوند، یکسان هستند. از نظر فلسفی، مواردی که میتواند دست نخورده باقی بماند شامل سؤالاتی مثل چرخه زندگی موارد اولیه و تلفیق آنها به ارگان‌های بزرگتر و محدودههای کنشهای متقابل چند عامله میباشند. چنین موردی توسط ناظر ایمن است – و مختصر؛ تحلیل توصیفی باقی می‌ماند. با وجود این، اگر دامنهی سؤالات توسعه یابد، باید با سؤالاتی از قبیل علت نهایی و نظم عظیمتر رو‌به‌رو شد. این مواجهه، به ناچار به موضوع هدف نیز منتهی میشود.
پاسخ دین یهود مطلق است: نیروها، ویژگیها و تأثیرات متقابلی که مشخص شدهاند، همگی تجلی و شاهدی برای یک برنامه عظیم خلقت و نظارت دقیق بر هستی میباشند. یکی از راههای تعبیر این نتیجهگیری – نتیجهگیری همان است که یک ناظر به ناچار به وسیله مدارک خود طبیعت به سمت آن متمایل میشود – این است که بگوییم ماده و اجزای تشکیل‌دهندهی آن و انرژیها به نحوی طراحی و برنامه ریزی شدهاند تا به سمت احتمالات و انرژیهایی که در جهان مشاهده میکنیم، حرکت کنند. تمام مخلوقات واسطههای خدا برای اجرای طرح خلقت و برای مداخله در امور جهان هستند. در اینجا، هیچ اجبار و اضطراری برای خلاقیت و مدیریت خدا در تعیین رویدادهای طبیعی وجود ندارد و طبیعت دختر خدا و دستاورد او است.]۱۳[ قوانین طبیعت، آشکارسازی رفتاری است که خدا برای اداره جهان اتخاذ کرده است. در این شبکه معین از قوانین طبیعی، خالق نقش رهبر را ایفا می‌کند. او باعث میشود مجموعههای مجزای یک پدیده به طرز پیشرروندهای با هم تلفیق شده و ساختارهای بزرگتر و دارای تعامل را شکل دهند؛ فهم و تشخیص استعدادهای ذاتی برای نظامهای بزرگتر به طور خودکار به انجام نمیرسد، بلکه صرفاً از طریق ویژگیهای اجزای اولیه صورت میگیرد. خالق شرایط و رویدادهایی وضع میکند که واکنشها، که به صورت جداگانه قطعی هستند، به وسیلهی آنها در مسیری هدفمند حرکت و پیشرفت کنند. آب کم عمق، به شکلی قابل پیش بینی، تحت فشار باد شدید به سمتی رانده میشود، چیزی که علم به راحتی آن را پیش‌بینی میکند، اما فیزیک موقعیت نمیتواند به تنهایی جریان نجات بنی اسرائیل را که با شکافته شدن دریای سرخ همراه بود توضیح دهد. این خالق است که شرایط محیطی را در زمان و مکان به نحوی تنظیم میکند که بتواند آنچه را هدف او است انجام دهد. از نظر یهود، میان تعین‌گرایی فرآیندهای طبیعی و قادر مطلق بودن خدا تناقض فلسفی وجود ندارد و، اگر از دیدگاهی صحیح به آنها بنگریم، دارای اثر متقابل هستند. چون هر مخلوقی وسیلهای برای انجام مقاصد خدا است، بنابراین هر مخلوقی میتواند ابزاری باشد در راستای اراده خدا و انسان نیز میتواند به وسیله آنها با به‌کارگیری مسئولیتهای آزادانه خود، در تکامل خلقت، که ناگزیر به انجام آن است، مشارکت نماید.
در مقابل تعین‌گرایی که برای برخی وقایع طبیعی صدق میکند، این ماهیت برخی رخدادهای انفرادی است که اتفاقی رخ دهند (در سطوح مشخصی از سازماندهیها، در برخی نسبتها و در برخی از شرایط). بنابراین موقعیت کوانتوم و سرعت الکترونی را که دور هسته اتم در گردش است نمیتوان برای یک نقطه زمان خاص پیش‌بینی کرد. همچنین مکان دقیق و ماهیت تغییرات جهشی و ناگهانی یک ناحیه کروموزومی خاص قابل پیش‌بینی نیست. همانگونه که در بخش قبل اشاره کردیم، پیش‌آگاهی از سرنوشت دقیق یک عدد صحیح در مجموعهای مساوی از این اعداد امری قطعی نیست؛ قانون قطعی علیت را نمیتوان در این زمینه تدوین کرد. به بیان آماری، بسیاری از رخدادهای طبیعی، خصوصاً آنها که دارای ماهیت زیستی هستند، شامل رابطههای پیچیده بین واحدهای مجزا هستند که با الگوهای قطعی همخوانی ندارند؛ در عوض این موارد باید به عنوان فرایندهای احتمالات (یا «اتفاقات»[۲۹۶]) مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرند:
هر نوع توضیحی از … تغییرات احتمالی که به وسیله گذر زمان صورت میگیرد، باید عهدهدار این واقعیت باشد که اشیاء میتوانند به صورتهای مختلف … ایجاد شوند. در اینجا مدلی احتمالی برای تشریح الگوی رخدادهایی که با احتمالات نسبی شکل میگیرند، ضروری است. بنابراین باید به جای یک ارزش و معیار معین که توسط مدل قطعیت تعیین میشود، … انتظار هر نقطهی از احتمالات توزیعی در هستی را داشته باشیم.]۱۴[
در خصوص اینگونه رخدادها، تقریباً با قطعیت کامل میتوانیم بگوییم که یک کنش متقابل میتواند رخ دهد که یکی از واحدهای فراوان ظاهراً مشابه را شامل شود و غالباً میتوانیم تا حد زیادی میزان و زمان آن را تخمین بزنیم. اما نمیتوانیم عدد صحیح مخصوصی را که در این مجموعه اینگونه تحت تأثیر قرار گرفته را به دقت مشخص کنیم. اینگونه «تصادفی بودن» انفرادی به وفور در طبیعت کاربرد دارد و در بسیاری از موارد، در مجموعهای از لایههای سازمان یافتهی ماده به چشم میخورد. در بعد رفتارهای انسانی، که دارای عناصر منحصر به فرد اراده، انتخاب و وجدان است، پیش‌بینی افعال انفرادی به طور مشخص امکان پذیر نیست، حتی اگر متغیرهای مربوطه شناخته و «کنترل شوند.»
علاوه بر این، در حالتهای خاصی که شریعت قطعیت، قصد دارد که پدیدهای را با طبیعت هماهنگ سازد، این موارد در اصل به نتایج تجمعی کنشهای متقابل و تصادفی انفرادی مربوط میشوند.
اما امکان‌های ادراک فلسفی این گونه تصادفها چیست؟ برای فردی این عکس العمل خاص میتواند به عنوان امری کاملاً اتفاقی تلقی شود – «کاملاً تصادفی بود»؛ تحلیل علیت در یک مجموعه کلی که در آن رخدادی خاص به وقوع میپیوندد، به وسیلهی نیروهای ظاهراً مرتب در همان هنگام محدود میشود. سؤالات مربوط به چرخه ابتدایی زندگی، تغییرات تلفیقی و هدف، دوباره در اینجا نادیده گرفته شده است.
با وجود این، تفکر و تعمق میتواند عمق بیشتری داشته باشد. یک رخداد واحد که با هر معیاری در میان مجموعه‌ای از پدیدههای مرتب به صورت اتفاقی پدید میآید، نمیتواند بهعنوان یک جزء از طرح اولیه جامع باشد. رفتار یک عدد صحیح معین ممکن است کاملاً اتفاقی باشد، اما هنگامی که در یک مجموعه کلی قرار میگیرد، رفتارش هدایت میشود. در این سازمان هماهنگ، تمام احتمالات لازم برای تجلی اراده خدا و اظهار اختیار انسان استنتاج شده است.
ملاحظه دیگری نیز ممکن است اضافه شود. رفتار انفرادی یک واحد که تصور میشود در نتیجه اتفاق به وقوع پیوسته باشد، ممکن است به هیچ وجه بیانگر تأثیر تصادف نباشد. بلکه این رفتار ممکن است بیانگر نتیجه برخی از ویژگیها باشد که برای ناظر ناشناختهاند، که آن عدد صحیح را از نمونههای مشابه آن تشخیص میدهد و آن را موضوع شریعت علیت میسازد. نتیجه‌گیری از این نوع احتمالات به طور قطعی همیشه مشکل است. استناد به آن، بحث را از مسیر تصادف منحرف کرده و آن را در چارچوب تعین‌گرایی قرار میدهد.
با این حال، در جایگاه فلسفی یهودیت نیازی به تشکیک در تصادفی بودن بالفعل رخدادهای طبیعی عینی، با معیارهای علمی، وجود ندارد. کاملاً برعکس. این بدان معنا است که رخدادی که از نظر علمی کاملاً تصادفی است، می‌تواند از دید دینی به عنوان قضا و قدر تلقی شود که بازتاب تصمیمات ارادهای است که فراتر از ما قرار گرفته است. فردی در حال پایین آمدن از نردبان سقوط میکند و با زمین برخورد کرده و عابری را هم که از زیر وی عبور می‌کند، میکشد.]۱۵[ در این مجموعه رخدادها هیچ طرح و برنامه ملموسی دیده نمیشود. مردی که روی نردبان است در یک آن سر میخورد و فرد دیگر در آن لحظه کشنده زیر آن قرار میگیرد. با وجود تمام شریعتی که عکس العملهای طبیعی را هدایت میکنند، این مسئله کاملاً اتفاقی است. اما از دیدگاهی دیگر، این مسئله به هیچ وجه تصادفی نیست، بلکه قضا و قدر است. نبودِ علتهای قابل تشخیص برای رخدادهای خاص زمانی، چه کوچک و چه بزرگ، نوعی نتیجه‌گیری است که به یکی از ابعاد واقعیت وابسته است. این امر از حقیقت دیگری تخطی نمیکند. آنچه که باید حادث شود به وقوع پیوسته است، چون این رخدادها توسط طراحی که طبیعت در دست او است هدایت میشود. این نتیجه‌گیری از یک بعد متفاوت و دارای هماهنگی با واقعیت ناشی میشود.
ذات و مفهوم پدیدههای مادی، دست‌کم تا حدی، همان چیزی است که توسط ناظران دیده میشود. آنها به عنوان فیلترهای شناختی که از منشور فهم اولیه ناظر از هستی عبور کردهاند شکل میگیرند. درک پیچیدگی واقعیت فقط میتواند از طریق زبانهای اندیشهای شکل گیرد که هرکدام از این زبانها با مواردی که ادعا میکنند مطابقت دارند. با وجود این، در کمبود کلمات، از یک نامگذاری مشابه برای ادراکات و ارزیابیهای متفاوت استفاده میشود. برای تعیین مفاد هر نام‌گذاری باید احتیاط لازم صورت گیرد. «تعین‌گرایی» و «صدفه» از سویی از نظر علّیت علمی و پیش‌بینی پدیدههای مادی و از سوی دیگر از حیث سؤالات مربوط به قدرت برتر و اهمیت آن با هم تفاوت دارند. در طبیعت هیچگونه رویداد تصادفی وجود ندارد که با اراده و قدرت خدا بیارتباط باشد. هیچگونه تعین‌گرایی مربوط به نظم طبیعی خود مختار وجود ندارد که از اراده خدا مستقل بوده و با آن در تقابل باشد. در تمام رویدادها، چه آنها که با استانداردهای مادی علوم طبیعی جبرگرایانه و چه آنها که با مدل‌های احتمالاتی همخوانی دارند، دین یهود میتواند نقش هدفمند خالق و حاکم جهان را تشخیص دهد.
یادداشت‌ها
ادلمن جرالد ام. و مونکاستل ورنون بی.، مغز آگاه: سازمان نقاد و تئوری انتخاب گروهی عملکردهای عالی مغز (انتشارات ام.آی.تی، کمبریج، ۱۹۸۲).
استوارد اسکار ام.، فیزیک (چاپ چهارم، نیویورک،۱۹۴۴) ص ۷۵۹٫
ویس دیوید دابلیو.، «صدفه و تعین‌گرایی در طبیعت: زبان و دیدگاهها،» تردیشن، ۲۰ (۱۹۸۲)، صص ۱۰۱-۱۰۵٫ [بازچاپ در انتهای این فصل.]
ویس دیوید، «یهودیت و فرضیههای تکامل در زیست‌شناسی: تأملات دانشمندی یهودی درباب یهودیت،» تردیشن، ۱۹ (۱۹۸۱)، صص ۳-۲۷٫
ویسکوپف ویکتور اف.، «مبدأ جهان. مقدمهای بر پیشرفتهای نظری اخیر که با کیهان‌شناسی و فیزیک ذرات در ارتباط است،» امریکن ساینتیست، LXXI (1983) صص ۴۷۳-۴۸۰٫
ویس دیوید، «نیروهای طبیعت، نیروهای روح،» جودائیسم، ۳۲ (۱۹۸۳)، صص ۴۷۷-۴۸۷٫
ویس دیوید، «بازتابهای شریعت حاخامی: آغازها و ابعاد (بخش ۱)،» تردیشن ۲۰ (۱۹۸۲)، صص ۲۰۵-۲۲۷٫
جان اکلسن.، روان آدمی (اشپرینجر اینترنشنال، هیدلبرگ،۱۹۸۰).
میشنا آووت ۲: ۲۱٫
میشنا آووت ۲: ۶٫
ابن‌میمون، میشنه تورات، کتاب معرفت، بخش دهم.
ویس دیوید، «یهودیت و فرضیههای تکامل در زیست‌شناسی: تأملات دانشمندی یهودی درباب یهودیت،» تردیشن، ۱۹ (۱) (بهار ۱۹۸۱) صص ۳-۲۷٫
Meir Simchah Hacohen of Dvinsk (Meshech Chochmah). Commentary on Pentateuch, on Leviticus 26:3.
بیلی ان. تی. جی.، رویکردی ریاضیاتی به زیست‌شناسی و پزشکی (وایلی و پسران، نیویورک، ۱۹۷۶)، فصل ۲٫
Makkot, 10b.
۱۴

صورتم را بجوی، نامم را بگوی

آرتر گرین[۲۹۷]
واقعیت این است که ما یهودیان مسئله خلقت را که موضوعی الاهیاتی است به کلی رها کردهایم. ما متقاعد شده‌ایم که خاستگاه گونهها – و همچنین خود جهان- موضوعی است که باید به وسیله دانشمندان توضیح داده شود، نه به وسیله الاهیدانان. غالب ما ارزشی برای دفاع از دیدگاه سنتی و کهن یهود برای خلقت قائل نمیشویم. اگر یهودیان در این قرن (که در آن الاهیات هنر اصلی ما نبوده است) پرسش‌های الاهیاتی هم طرح کرده‌اند، غالباً در خصوص وحی («آیا تورات از جانب خدا است؟»)، حجیت («پس چرا باید به فرمان‌ها پایبند باشیم؟»)، و مشیّت و تقدیر الاهی («خدا به‌هنگام هولوکاست کجا بود؟») است، اما هیچ سؤالی در مورد خلقت طرح نشده است. ما مسئله پیدایش من را به اصطلاحاً خلقت‌باوران، از بنیادگرایان مسیحی، واگذاشته‌ایم، حلقه‌هایی که ما از آنها، چه از نظر اجتماعی و چه الاهیاتی، فاصله گرفتهایم.
اما موضوع خلقت به این زودی ناپدید نخواهد شد. جست‌وجوی معنا و پرسش‌های مربوط به مبدأ خلقت به آسانی از هم جدا نمیشوند. هنگامیکه از خود میپرسیم هدف زندگی چیست، چرا زندگی میکنیم و چرا می‌میریم، نمی‌توانیم برای تغییر این سؤال به این تغییر دهیم که در ابتدا چگونه به جهان وارد شدهایم. هنگامیکه سعی داریم تا جایگاه خودرا در جهان درک کنیم، و خصوصاً رابطه بین انسانیت را به طور کلی با دنیای طبیعت بفهمیم، متوجه میشویم که به سمت موضوع خلقت حرکت کردهایم. همانگونه به دنبال توسعه تصورمان از جامعه و حس همدردی نسبت به همه مخلوقات هستیم، و در واقع یک چیز را در میان مجموعهای نامحدود جست‌وجو میکنیم، متوجه می‌شویم که هنوز به وسیله زبان خلقت صحبت می‌کنیم.
ما هیچ استدلال جدی با رویکردی تکاملی در خصوص ماجرای مبدأ خلقت نداریم. اما تکامل را به عنوان بزرگ‌ترین معما در میان درام‌های دینی میدانیم. تاریخ جهان ما بررسی تفسیری مستمر از این مورد است که چگونه ی.ه.و.ه،[۲۹۸] منشاء حیات، وارد جهان شکلها شده، در تنوعات نامحدود گونهها متجلی شده و در نهایت در آگاهی و زبان آدمی ایجاد شده است. این فرایندی بی‌هدف نیست، بلکه کوششی عظیم توسط کسی است که در پوشش تعداد زیادی از مخلوقات متجلی شده است.
به نظر میرسد در علم معاصر بیش از یک صدا برای شرح مبدأ حیات و تکامل گونهها پیش رو است، از جمله برای اینکه، به معنایی، گونه‌های مختلف بیانی از یک نیروی واحد جهانی، یا رشد و توسعه یک ارگانیسم زیرین است. هنگامیکه این نیرو را بتوان به عنوان یک خالق بیرونی تصور کرد، معمولاً اینگونه به نظر میرسد هنگامیکه این نیروی محرکه به وجود میآید، بدون وقفه تلاش میکند به سمت پیچیدگی و آگاهی عظیم‌تری حرکت کند، اگرچه این تلاش به هیچ وجه کامل نیست. فرایند تکامل میتواند تلاشی یکپارچه برای این نیروی منحصر به فرد به منظور تبیین توانایی خود تصور شود، نه اینکه به عنوان جنگی بی‌پایان بین مخلوقات. این دیدگاه، حضور مداوم شکلهای «برتر» و آگاه‌تر حیات را به عنوان شاهدی بر موفقیت این تلاش به جای مقوله «بقاء انسب» تبیین می‌کند.
ما متوجه میشویم که داستان جدیدی از خلقت امروزه در حال برآمدن است، داستانی که با آغاز و منشأ ماده شروع می‌شود و سپس این ماده به تدریج به شکل گیاهان، حیوانات و زندگی انسانی درآمده است. مطمئناً این داستان هنوز ابهاماتی دارد و ما غیردانشمندان [علوم تجربی جدید] آن را ناکامل می‌فهمیم. اما ما یهودیان که داستان قدیمی خلقت را مطرح کردهایم و برای مدتها این داستان در جوامع غربی رواج داشته و مورد قبول بوده‌ است، علاقه خاصی به این داستان نوظهور داریم. به عقیده ما پیام اصلی این داستان وجود نوعی نظم در جهان است، نظمی که باعث ایجاد مخلوقات شده و مخلوقات را به تصدیق وحدت‌شان می‌رساند، نه اینکه برای توجیه مشاجرات و بحث‌های بیپایان به کار رود. امیدواریم این داستان خلقت قدرت داستان قدیمی ما را ابقاء نماید؛ داستانی که به هر مخلوقی به عنوان مصنوع خداوند کرامت میبخشید، به انسان حس مسئولیت‌پذیری پویا عطا میکرد و عظمتی می‌بخشد تا بتوانیم در جوار سایر مخلوقات خداوند با صلح و صفا زندگی کنیم.
ما به راههایی برای احیاء حس مسئولیت‌پذیری جهت حفاظت از جهان طبیعی اطراف خود نیاز مبرم داریم. در حالیکه به دنبال راه حلهایی جهت کاهش سوء استفاده از منابع زمینی و محافظت بیشتر از هوا، خاک و آب به منظور بقاء گونههای گیاهی و جانوری هستیم، به زبانی دینی نیز نیازمندیم تا بتواند به عنوان محرکی برای تغییر دیدگاه آدمی عمل کند. عصری که ما در آن زندگی میکنیم، به شدت محتاج زبانی دینی است که در مورد وحدت نهفته در وجود همه هستی صحبت کند، وحدتی که در تنوع زندگیها تجلی میکند، نه اینکه به عنوان تلاش مخلوقات علیه یکدیگر باشد. این وحدت در تمام مخلوقات وجود دارد و از حسی ناشی میشود که معتقد است تمام آنها از یک منبع واحد پدید آمدهاند.
به علاوه چرخه اصلی زندگی ما به عنوان یهودی با داستان قدیمی خلقت پیوندی ویژه دارد. من دعای[۲۹۹] شب جمعه را از بر می‌خوانم، دعایی که با این کلمات شروع میشود: «روز ششم؛ خلقت زمین و آسمان کامل شد، آنها و هرچه در آنهاست.» با تمام شدن هفته، میدانم که چرخه خلقت در زندگی من یک بار دیگر اتفاق می‌افتد. با شروع روز شنبه، من برای جهان خداوند، که کامل است و از نو آفریده می‌شود، شهادت می‌دهم. در غروب روز جمعه، شهادت میدهم که من در یک جهان رو به جلو و باقی ی.ه.و.ه به عنوان خالق حضور دارم. این کار برای من امری بسیار مهم و حتی حیاتی است. این مسئله چیزی بیشتر از یهودیت را برای من تصدیق میکند؛ یعنی انسانیت واقعی، تعلق به دنیای سرشار از خداوند، خلقت من و خلقت پایدار در تصویر خدا.
خلقت و نزاع برای ایمان
بنابراین من خودم را در راهی مییابم که فعال بوده و به طور نمادین و عمیق با داستانی که میگوید خداوند جهان را در هفت روز خلق کرد، در ارتباط میباشد. میدانم که به طور تحت اللفظی و ظاهری به این ماجرا معتقد نیستم. من نه به خلقت هفت روز اعتقاد دارم و نه محضراً بر این باورم که هفت روز به عنوان هفت دوره زمانی، هفت مرحله تکامل یا هر مفهوم دیگری که معنای تحت اللفظی متن را نشان دهد به کار رفته است. من به هیچ کدام از مفاهیم ذهنی معمولی این تعبیر معتقد نیستم. همچنین با تمام وجود میدانم که این داستان را بسیار جذاب و بسیار قوی می‌یابم. این داستان مرا به سمت خود می‌کشد، مرا در طول هفته حفظ میکند، و وجود من و معنای آن را بیان می‌کند. این مسئله خودِ من شده است، لذا ترجیح میدهم به این شیوه معمول و همواره با تصدیق مجدد با آن زندگی کنم.
بنابراین کار ساده از برخواندن دعای جمعه شب مرا به بحران الاهیاتی می‌کشاند. چگونه میتوانم چیزی را تأیید کنم که به آن اعتقاد ندارم؟ با وجود بی اعتقادی من، ماهیت این تأیید چگونه است؟ چگونه باید یاد بگیرم که با وجود این دو واقعیت، در آرامش زندگی کنم؟ حاخام نعمان داستان شاهزادهای را بیان میکند که اصیل بود و شخصیتی نجیب داشت. ذهن این شاهزاده به وسیله القائات ذهن معلم سلطنتیاش دچار انحراف گردید. با توجه به آن تعلیمات، نسبت به محیط علمی سنتی که در آن بزرگ شده بود دچار تردید شده بود، اما هنگامی که آن ذهن عقل‌گرا را کنار گذاشت و به قلبش اجازه صحبت کردن داد، متوجه شد که اندیشههای سنتی درست بوده است. شاید به دلیل عمقی که این اندیشهها در وجود او پیدا کرده بود و هرگز نتوانسته بود آنها را به صورت کلمات بیان کند، آنها را درست میپنداشت و توانسته بودند ذهن جستوجوگر او را متقاعد کنند.
شاهزاده داستان نعمان در دنیای اوایل قرن ۱۹ شخصیتی نادر و منحصر به فرد بود. اما امروزه، تقریباً همه ما از نظر ذهن شبیه همان شاهزاده شدهایم. آیا ما به عنوان کسانی که از انتخاب بین مدرنیته و زبان دینی امتناع میورزیم، محکومیم که تمام زندگیمان را با جدالی پیوسته بین قلب و ذهن سپری کنیم؟ آیا ما قادریم که ماجرای جدیدی از خلقت به وجود آوریم، داستانی که انسانیت ما را تقدیس میکند، در حالیکه جستوجوی ما برای حقیقت و تصورات علمی را نیز ارضا مینماید؟ آیا این داستان جدید که به نوعی دیگر مطرح میشود، میتواند داستان قدیمی را هم در متن خود داشته باشد؟ آیا میتوان داستان قدیمی را به نحوی مطرح کرد که داستان جدید را هم در برداشته باشد؟ ممکن است وظیفه اصلی ما، تلفیق دو داستان با هم باشد که یکی از آنها از سالهای گذشته به ما رسیده و یکی دیگر از فهم عقلی ما از علم معاصر پدید آمده است. به مدت یک قرن این مفاهیم مربوط به مبدا خلقت به عنوان دو مفهوم مقابل هم مطرح میشدند. اما زمان حاضر میخواهد به این تقابل خاتمه دهد و هر دوی این داستانها را نسخههای مختلف یک داستان تلقی نماید که بیانگر دو مرحله از فهم رو به رشد از بشر هستند. این دوره زمانی پدیدار شد که نیاز داریم مطالب خود را از داستان قدیمی برداشت کنیم و هوشیار باشیم که این داستان حاوی داستانی جدید است که در دل آن متولد شده است. پس باید بتوانیم از داستان قدیمی و جدید و حقیقت جاودان، مفهومی قابل قبول استخراج نماییم.
کدام «مقدم» است؟
گاهی با خود به این نتیجه میرسیم که سکون پیش از حرکت وجود داشته است. شاید این به سبب فرافکنی تجربه شخصی ما به عنوان انسانباشد. ما فکر میکنیم که سکوت قبل از صدا وجود داشته است و سکوت زمینه‌ای برای ایجاد صدا است. طبق تصور ما، تاریکی مقدم بر روشنایی است. هیچ دلیل منسجمی وجود ندارد که هر کدام از این حالتها باید باشند و هر کدام از آنها میتوانند برعکس شوند. ما از این طریق یک موجود را میبینیم که قبل از بسیاری موجودات وجود داشته است: موجودی بدون شکل که از موجودی متکثر بسیط‌تر است. بنابراین، به نحو شهودی به نظر می‌رسد که این موجود مقدم بر اشکال بیشمار خاص وجود داشته است.
این الویت در اصل یکی از منطقهای اولیه «استدلالات اولیه» ما یا ناشی از ساختار فکری ما میشود، تا اینکه در زمان واقعی چنین گونه مواردی وجود داشته باشد. بدین معنا که ی.ه.و.ه «بالاتر» نامحدود و غیر قابل وصف که از درجه وحدت بالاتری برخوردار است بر ی.ه.و.ه «پایین‌تری» که از درجه وحدت کمتری برخوردار است و در این دنیا تجلی مقدم کرده است. سُوِو،[۳۰۰] خدا در سکون، همچنان از از ازل بدون تغییر و حرکت است، «از ازل تا به ابد تو خدایی» – بدون تغییر و ثابت. مماله،[۳۰۱] خدا در حرکت، رقص را از جایی «آغاز می‌کند» و مسیری را که به تکامل، توسعه و تاریخ منتهی می‌شود می‌گشاید.
داستان خلقت این رابطه ارجحیت را در چارچوبی زمانی قرار میدهد که برای بیان آن به زبان روایی یا اسطوره‌ای ضروری است. اسطوره روایتی در مورد چیزهایی است که فراتر از حکایت و داستان هستند. برای اینکه افسانهها را به صورت کلمات ابراز کنیم، باید به عنوان داستان «بیان شوند.» ما می‌دانیم که داستان در صورتیکه به این شکل بیان شود نیاز به زمان دارد. داستانها به اینگونهاند که میگویند: برخی چیزها ابتدا رخ دادهاند و سایر چیزها بعد آنها رخ میدهند. نظمی زمانی برای طرح موضوع لازم و ضروری است. هنگامیکه درباره رابطه بین قادر مطلق بدون حرکت و نیروی دایمی حاضر در همه جای زندگی در واژههای داستانی صحبت می کنیم، مجبوریم دست به دامان زمان شویم. پس به خلقت می‌رسیم. «خداوند جهان را خلق کرد» راه اسطوره‌ای ما یهودیان برای بیان این است که «واحد به کثیر پیش می‌رود – و در آن وارد می‌شود.»
این دیدگاه خلقت را در اساساً به عنوان فیضان میبیند: «عملی» که ما درباره آن صحبت میکنیم در واقع فرایند جریان یافتن خدا است، پیش نهادن خود الاهی، نه خلق چیزهایی از هیچ. این الوهیت است که به جهان تبدیل شده یا موجودی خالص به تن خود ردای شکلها را پوشیده است، و بدین معنا نیست که یک خدای خاص جهانی جدا از خود را خلق نموده است. ما همچنین متوجه میشویم که جریان فیضان فرایندی بی‌زمان است: برای صحبت کردن از ی.ه.و.ه قبل از جریان فیض، باید واقعیتی را فراتر از فهم خود بنا کنیم. زبان دینی زبان خلقت می‌ماند، درست همان‌طور که زبان عبادی ما در مورد خدا با استعارههای شخصی سخن می‌گوید. اما مفهوم آن به این طریق تغییر مهمی پیدا کرده است.
از زمانی که خردمندان ما با فلسفه یونان مواجه شدند، تأکید داشتند که خداوند جهان را از نیستی و عدم به وجود آوردهاست (Yesh me-ayin). در مقابل دیدگاه ارسطو که میگفت ماده را نه میتوان خلق و نه میتوان نابود کرد، متفکران یهودی به شدت بر دیدگاهی تأکید داشتند که در کتب مقدس مشاهده کرده بودند. آنها در حالی بر این باور بودند که کتاب مقدس در خصوص ماهیت خلقت موضع روشنی نداشت و فقط اظهار میداشت که این خلقت بر اثر اراده آزاد ی.ه.و.ه و تحت تأثیر قدرت الاهی بودهاست. بسیاری از مفسران تورات مدتها بود که ادعا میکردند که عبارت Tohuva-bohu («بی‌شکلی و تهی بودن») در کتاب پیدایش ۱: ۲ در حقیقت به مقداری مواد اولیه یا حالت‌های پیشین وجود اشاره میکند که خلقت از آنها ایجاد شدهاست. به نظر میرسد که حاخامهای پیشین اینگونه دیدگاهی داشتند؛ آنها درباره «خزانههایی از برف در زیر عرض جلال خداوند» صحبت میکردند و آن را به عنوان مادهای که جهان از آن شکل گرفته تصور مینمودند. اما برای خالص ساختن دیدگاه خود درباره خلقت، باید تمام این دیدگاهها کنار گذاشته شود یا حتی به عنوان موارد احمقانه محکوم شوند، برای اینکه بگوییم ی.ه.و.ه به تنهایی و بدون هیچ کمک قبلی خلقت را از عدم و نیستی بوجود آورده است. این مفاهیم خوانش‌های انتخابی فیلسوفان از منابع حاخامی قدیمی بود. اما عرفان یهودی تغییر قابل ملاحظهای از لحاظ زبانی و معنایی متحمل می‌شود. آنها مدعی میشوند، ayin (یا «عدم») که هستی از آن پدیدار شده است، در واقع عمیق‌ترین خودِ خدا است. فعل خلقت توسط خدا با تغییرات در درون خودش شروع شد. در میان عدم خدایی، یعنی عدمی که خداوند است، خلقت به وقوع میپیوندد. این عدم الاهی (شاید بهتر است بگوییم «هیچ-چیز»)، به این دلیل اینگونه نامیده میشود که تماماً تهی و بدون شکل، خارج از دسترس و فراتر از توصیف بود، در لحظه خلقت به نحوی خود را متجلی کرد که «همه-چیز» باشد، منبعی که تمام موجودات از آن پدید آمدهاند و جریان پویایی که همه به وسیله آن پایدار می‌مانند.
دو داستان
سنن بنی‌اسرائیل دو داستان مربوط به خلقت را به ما پیشنهاد میکند که ممکن است در جایگاه برابری در یهودیت قرار گیرند که ما آن را برای نسلهای بعد به ودیعه میگذاریم. در اولین داستان که متون کتب مقدس و در کتاب پیدایش۱ بیان شده، خداوند از طریق سخن گفتن جهان را به وجود آورده است. در اینجا، جهان نوعی تکلم الاهی است و ضمیر باطنی الاهی که اظهار نشده بود، به وسیله زبان یا کلمات خلاق به صورت یک واقعیت عرضه شده یگانگی سکوت به کثرت کلمات و اشیاء مبدل شد که در زبان عبری به هر دوی آنها devarim میگویند. این کثرت و تعدد با اولین yehi، یعنی «بگذار باشد» [یا «کُن»]، شروع شد، کلمهای که با نام خدا ارتباط نزدیکی دارد. تمام کلمات، زبانها و تنوعات زیستی از آنجا نشأت میگیرند، یعنی از شکسته شدن سکوت عظیم خدا و شروع تکلمی بی‌پایان ناشی میشوند. هنگامیکه چشمه آن سکوت آشکار شد، جوشش و فوران devarism، یعنی خلقت پیوسته و دایمی از طریق زبان، بدون هیچگونه افولی آغاز گردید. برخی معتقداند اگر جریان تکلم الاهی حتی برای یک لحظه متوقف گردد تمام جهان به عدم و نیستی بازمیگردد. تأثیر این مفهوم در شکل‌دهی روح و ذهن فرد یهودی کاملاً محرز است. ما تمدن وابسته به زبان هستیم، کسانی که برای کلمات نوشتاری یا گفتاری ارزش و احترام بی پایانی را به ارمغان آوردهایم.
به موازات این افسانه قدیمی، کابالیست‌ها[۳۰۲] داستان دیگری را مطرح میکنند. طبق دیدگاه آنها، جهان خلقت از طریق تکلم ایجاد نشده، بلکه از خدا زاییده شده است. در اینجا از ما خواسته شده که به اولین حرف از نام خداوند یعنی Heh توجه کنیم. این حرف با زهدان درونی خدا و فعل تولد همراه شده است. این وجهه از خدا وی را به عنوان مادری اولیه و هستی‌بخش میداند که به عنوان منبعی مغذی و نگهدارنده عمل میکند. از طریق این رحم خداوندی است که تمام گوناگونیها متولد شدهاند. نقطه اساسی Yod خود را در اینجا آشکار کرده تا به عنوان اعطاکننده دایمی زندگی به Heh میباشد. Heh در اصل همان رحم یگانهای است که تمام فرزندان متعدد و متنوع از آن متولد شدهاند. تنوع در ابتدا در وجوه متعدد خدا پدیدار شد، اما پس از آن جریان پیدا کرد تا تمام چهرهها و بدنهای موجود در جهان را در برگیرد. همه ما از این منبع واحد پدیدار شدهایم و همگی بسوی او باز خواهیم گشت. همان‌طور که بعداً خواهیم دید، تشوا،[۳۰۳] یا بازگشت به ی.ه.و.ه، نیز یک حرکت جاودانی است، بازگشتی مستمر به سوی زهدان خدا. بزرگ کبالایست‌ها میگوید، تأمل و تعمق فرایند تغذیه از پستان خدا است.
هر یک از این تفاسیر را که استفاده کنیم، می‌خواهیم مراقب باشیم تا آن را به نحوی صورت‌بندی کنیم که به دیدگاه خود نسبت به وحدانیت معتقد بمانیم: هر کلمهای که به زبان میآید هرگز به طور کامل از گوینده‌اش جدا نمیشود، چنان که کودک عمیقاً با کسی در ارتباط است و از کسی تغذیه میکند که وی را به دنیا آورده است. در اینجا، شاید بر خلاف قیاسهای انسانی، جدایی تنها مسئله‌ای سطحی باشد. به عقیده ما هنگامی جدا هستیم که بتوانیم به عنوان یک فکر و وجود مجزا عمل کنیم. اما، در مفهومی عمیقتر، متوجه میشویم که اصلاً جدایی وجود نداشته است. ما بخشی از آن منبع الاهی باقی میمانیم که ما را از طریق تکلم ایجاد کرده یا ما را زاییده است.
واحد و کثیر
در این سیاق الاهیاتی، پرسیدن این سؤال که «چرا خداوند جهان را خلق کرد؟» نوعی پرسش در چارچوب اسطوره است. در زبان یهودی، این امر kasha oif a mayse نامیده می‌شود، یعنی «اشکال به داستان.» باید به داستانها اجازه داده شود تا فارغ از هر گونه اشکال عقلانی‌شده، با حفظ ویژگیهای خود به عنوان داستان باقی بمانند. این سؤال نه تنها تقدم زمانی وجود خدا بر جهان را فرض می‌گیرد، بلکه تمایل خدا به نوعی حس انسان‌گرایانه افراطی را نشان میدهد. بهتر است با توجه به سیاق بحث خود سؤال را چنین طرح کنیم: «چرا واقعیت به نحوی است که هست؟ چرا آگاهی آدمی آن را به صورت مجزا تجربه میکند، اما در درون آن به وحدانیتی بزرگ‌تر اشارههایی میکند؟ اگر، در سطحی عمیقتر یا حقیقی‌تر از وجود، همه یکی است، چرا ما زندگی را تا این اندازه تکه‌تکه تجربه میکنیم؟ چرا صورت‌های فراوانی وجود دارد، به جای آن‌ که فقط یک صورت باشد؟»
برای یافتن پاسخ این سؤالات باید به بحثهایی وارد شویم که نویسندگان یهودی آنها را tsimtsum و hitpashtut می‌نامند، یعنی تناقض الاهی و جریان الاهی. هنگامی که با اعتقادی راسخ به یگانگی در مورد خلقت بحث میکنیم، راهی جز این نیست که به زبان تناقض سخن بگوییم. جریان خلقت ممکن است به عنوان اولین فعل خدا در آشکارسازی خود بیان شود، ی.ه.و.ه از نهفتگی در می‌آید و خود را در پوشش طبیعت آشکار می‌سازد. اما این آشکارسازی از طریق عمل پنهان‌شدن صورت می‌گیرد، چون آن یگانه حالا خود را در میان تعداد فراوانی پوشانده است. این فرایند دوطرفه، یعنی آشکارسازی خدا که از طریق پنهان کردن یا پوشانیدن خود الاهی صورت میگیرد، از اولین لحظه خلقت شروع شده و به طور مداوم خود را در هر لحظه احیای مجدد خلقت تکرار میکند.
خدای سکون ورود به رقص حرکت را آغاز می‌کند. واحدِ فارغ از توصیف ردای رنگهای متنوع را به تن میکند. در اینجا، واحد به دنیال ورود به جهان تنوع نامحدود است، به نحوی که یگانگی او در درجات عالیه ممکن است شهادت داده شود. تنها در این پوشش است که خدا به حد کافی خود را پنهان میکند و این پوشش ممکن است آشکار گردد.
در هستی، تلاشی بی‌وقفه و پایان‌ناپذیر برای تجلی در شکلهای جدید و متنوع وجود دارد، تلاشی که ما تجلی آن را به عنوان نیروی حیات میبینیم، اما این حرکت فراتر از آن چیزی که ما «حیات‌بخشی» می نامیم در جریان است. همچنان که این نیرو به صورت پیوسته در حرکت به سمت رشد و تغییر است، وحدت و یکپارچگی هم که این تغییرات در درون آن صورت میگیرد دایم در حال انبساط است. بنابراین، در حالی که هر شکلی به هیچ تبدیل میشود و دوباره به حالت جدیدی از خود بازمیگردد، این وحدت یکپارچه نیز دوباره احیا میشود. واحد به وسیله گسترش و توسعه خود و دربرگرفتن قلمرو بیشتر تجدید میشود. این تلاش به سوی توسعه خود، که همواره محدودیتهای خود را میآزماید، جستوجوی واحد برای یافتن «دیگری» است. این تمایل ذاتی به سمت تنوع و گوناگونی با دستیابی پیوسته به شکلهای پیچیدهتر حیات ترکیب شده و براساس داستان قدیمی ما، با خلق بشر به اوج خود میرسد، موفقیت نهایی «روز ششم.» تنها هنگامی که انسان خودآگاه ظهور می‌یابد، کسی که هم میتواند یگانه هستی را تصدیق کند و هم میتواند بر جدایی ماهیت فردی اصرار ورزد، آزمون توسعه خود به هدف نهایی خود رسیدهاست. بنابراین ما انسانها یار و همدم خدا هستیم؛ ezer ke-negdo، هم همکار و هم کسی که «در مقابل وی» و «علیه وی» قرار میگیریم. در نهایت «دیگری‌بودنِ» خودآگاهی اذهان خود، ما وجود واحد را تصدیق می‌کنیم.
این حقیقت که تولید مثل اشکال برتر حیات، یعنی حیوانات و همچنین انسان، مستلزم همکاری جنس مذکر و مونث است، بیانگر این ویژگی ضروری در طبیعت برای جست‌وجو دیگری است. این نهایت تلاش برای اتحاد و اتحاد مجدد در تمام پایههای همه هستی است. ما به عنوان موجودات زندهای که به منظور انجام صحیح هدف خود به دیگران نیازمندیم (مردی که همسر ندارد، توسط زوهر[۳۰۴] «نیم بدن» نامیده میشود) جست‌وجوی خود را برای یافتن واحد جاودان نشان میدهیم. این راه دیگری است که ما خود را به عنوان «تصویر خدا» میبینیم، گرچه این شباهت با سایر مخلوقات هم به صورت مشترک میباشد.
به بیان دیگر، شهادت به یگانگی خدا مستلزم وجود «دیگری» است. چه کس دیگری میتواند به آن یگانگی گواهی دهد؟ اما خدا دیگری ندارد، یعنی کسی نیست که خود را برای خدا آشکار سازد و کسی نیست که بگوید «تو آن جایی.» خدای واحد به دلایلی در جست‌وجوی دیگری است که ما قادر به درک کامل آن نیستیم. آن واحدی که تقسیم شدن در شان او نیست، تقسیم شده و به صورت بخشهایی وارد جهان میشود. بنابراین کسی به وجود میآید که به وی پاسخ دهد، واقعیت وی را تصدیق کند و او را به عنوان یک حقیقت بشناسد و به عنوان «دیگری» دوست داشته باشد. خودآشکارسازی مستلزم مواجهه میان خود و دیگری است. آشکارساز به یک دیگری نیاز دارد تا بتواند بر وی آشکار شود. جریان انرژی الاهی که ما آن را به عنوان عشق خدا به جهان تجربه میکنیم، نیازمند خروج از خود است. عشق به دیگری احتیاج دارد. باید کسی وجود داشته باشد که بتواند شهادت دهد، سپاسگزاری کند و حتی پاسخ دهد. بازی قایم‌موشک هم به صورت تک نفره فایده‌ای ندارد. اما اگر زندگی وجود نداشته باشد، حتی اگر تجلیهای متنوع و گوناگونی از آن یگانه وجود داشته باشد، چگونه این «دیگری» میتواند وجود داشته باشد؟ خدایی که همه چیز است، میتواند «دیگری» نداشته باشد. در اینجا نور الاهی، به علت احتمال آشکار شدنش مجبور است خود را پنهان نماید. وی خود را از هستی عقب میکشد، چون ممکن است دیده شود و برای اینکه میخواهد به ما اجازه دهد تا به عنوان «دیگر» وجود پیدا کنیم. بنابراین ما باید برای وجود او شواهدی ارائه نماییم. این تناقضِ مربوط به عقب کشیدن خدا از خلقت چیزی است که عالمان یهود از آن به عنوان tsimtsum یاد میکنند.
شدت نور خداوند به حدی است که به هیچ موجودی اجازه وجود نمیدهد. اگر این نور به طور کامل آشکار شود، تمام ماهیتهای جداگانه نابود خواهند شد و «ما» نیز از بین خواهیم رفت، مگر اینکه بخشی از واحد نامحدود و بیپایان باشیم. اما در درجه اول «دیگری» هدف اصلی آن جریان حیات است. موجود فناناپذیر و جاودانی به دنبال این است که توسط نقطه مقابل خود، یعنی موجود فانی و زمانی، شناخته شود. اما اگر جریان الاهی همه جا را فراگرفته است، جایگاه این موجود فانی و زمانی کجا میتواند باشد؟ بنابراین، نور خدا مجبور است که خود را عقب کشیده و ما به عنوان موجودات مجزا و افراد فانی از موهبت حیات بهره‌مند میشویم و از طریق زندگی گذرا به تلاش خود ادامه داده و به شعف میپردازیم. برای اینکه «دیگری» مورد نظر خدا باشیم مجبوریم همه آن چیزهایی باشیم که واحد جاوید از آن مبرا است: گذرا، دارای جسم و فانی. خدا همان‌گونه که بوده است در وجود ما به دنبال نقطه مقابل – و همدم – است.
محوریت با کیست؟
اما آیا ما واقعا میخواهیم بگوییم که «خداوند به این خاطر جهان را آفریده تا انسان را بیافریند»؟ درسنت ما، بحث و جدل بین طرفداران جهان خدامحور و طرفداران جهان انسان‌محور مدتها ادامه داشته است. ابن‌میمون، با توجه به شواهد علمی و فلسفی زمان خود، دیدگاه انسان‌محور حاخامهای پیشین را رد کرد. آنها ادعا میکردند خدا جهان را صرفاً به خاطر انسان خلق کرد، در واقع به خاطر قوم اسرائیل، یعنی همان انسانهای صالح اقدام به خلقت جهان نمود. کبالایی‌ها به نظریه ابن‌میمون، به وسیله طرح دیدگاه انسان‌محور توسط واژههای جدید پاسخ دادند. به اعتقاد آنها، در جهانی که ابن میمون متصور میشد، هیچ جایی برای اهمیت افعال آدمی وجود نداشت. برای خداوند انتزاعی ابن‌میمون چه تفاوتی داشت که ما وجود داشته باشیم یا خیر، به دستورات کتاب مقدس عمل کنیم یا نه؟ آنها تصویری از جهان ایجاد کردند که در آن خداوند بدون افعال انسانی کامل نیست و در این جهان نقش انسانیت در فرایند بازسازی جهان (tikkun) یا تاسیس قلمرو الاهی نقش حیاتی است.
بحثهای اخیر در خصوص این موضوع، خصوصاً در اجتماعات طرفدار محیط‌زیست، تلاش کردهاند تا به جای جهان خدامحور و یا انسان‌محور، در خصوص جهان زیست‌محور صحبت کنند. این مبحث اخیر ادعا میکند که هر کدام از دو دیدگاه قبلی به دلایل مختلف باعث غفلت انسان از کارهای مسئولانه در خصوص محافظت و ابقای کلی حیات میشوند. دیدگاه انسان‌محور که فقط زندگی انسان و انسانها را شایسته توجه جدی میداند، به سمت غرور و تکبر انسان تمایل دارد، در حالیکه دیدگاه خدامحور که به طور کلی دیدگاهی غیر دنیایی است، در وجود مادی مورد شایستهای برای توجه صحیح و جدی به حساب نمیآورد. هر دوی این انتقادها تا حدی ساده‌انگارانه هستند و نسخههای تقلیل‌گرایانه این دیدگاه‌ها را مورد نقد قرار دادهاند. واقعیت این است که خدامحوری، حداقل چیزی که در یهودیت ارائه شده، همچنین به حس قویِ اجبار دینی برای فعالیت انسان نیز منجر میشود، اخلاق ناهمگنی که در آن واحد «فوق ما» به ما دستور میدهد تا رفتاری مسئولانه داشته باشیم. این دیدگاه انسان‌محور است که انسان را به عنوان «تاج خلقت» میبیند و باعث ایجاد تصور مباشرت و قیمومیت انسان بر مخلوقات خداوند میشود. هر دو دیدگاه به صورت بالقوه ارزشمند هستند و می‌توانند باعث بروز دیدگاه مسئولانه‌تری از انسانها شوند. به جای نزاع با این دیدگاهها یا کم اهمیت جلوه دادن آنها که بخشی از میراث انسانی ما هستند، وظیفه ما این است که توجه کنیم آنها در راههایی مورد استفاده قرار گیرند که باعث افزایش، نه کاهش، حس وظیفه‌شناسی جمعی ما شوند.
در دیدگاه جهان‌بینی غیر دوگانه‌انگار، موارد حاد از این بحث برگرفته میشوند. اگر خدا محور جهان است، به سختی چنین معنایی به دست می‌آید که انسان یا طبیعت اهمیت حاشیه‌ای دارند. ما همچنان باید به‌نحوی جایگاه خود را در این مکالمه قدیمی پیدا کنیم. این سوال تمرکز و توجه جدیدی را در عصر حاضر به خود معطوف می‌دارد، چون عظمت و بزرگی جهان به حدی است که خاستگاه ما در مقابل آن بسیار ناچیز و کوچک است. ما در مورد جهانی صحبت میکنیم که قدمت آن ۶۰۰۰ هزار نیست، بلکه قدمت جهان به میلیاردها سال میرسد. ما در خصوص جهانی صحبت نمیکنیم که فقط از یک سیاره تشکیل شده و آسمانی بر فراز آن باشد و خدا بر فراز آن بر تخت شاهی خود تکیه داده باشد، بلکه در مورد دنیایی صحبت میکنیم که بینهایت ستاره در بینهایت کهکشان در فضایی وجو دارند که آنقدر پهناور است که به ندرت میتوان آن را اندازه گرفت یا حتی تصور کرد. در این گونه جهانی، بسیار سخت است بگوییم که تمام هدف آن نقطهای به نام زمین و زندگی مختصر و گذرای انسانی است!
در اینجا نیز، ممکن است به وسیله صدایی جایگزین که از درون سنت‌مان بر میآید هدایت شویم. داستان خلقت، همانگونه که در کتاب پیدایش بیان شده، در واقع به نظر میرسد که انسان را به عنوان هدف نهایی خلقت میداند که در لحظهای دقیقاً قبل از اینکه خدا به سکون برسد و تکمیل جهان را جشن بگیرد، خلق شده است. نسخههای بعدی این داستان این نکته را حتی واضحتر بیان میکنند: آدم وحوا همانند میهمانانی هستند که در یک ضیافت شرکت می‌کنند و قبل از اینکه آنها برسند، همه چیز برایشان مهیا شدهاست. اما به نظر می‌رسد سایر بخش‌های کتاب مقدس این دیدگاه درباره جایگاه انسان در جهان را به چالش می‌کشد. این مصنف مزمور، نوعی همآوایی عظیم از موجودات خلقت را مورد توجه قرار میدهد که نوای ستایش خداوندشان را سر میدهند. انسانها فقط بخشی از این سمفونی ستایش هستند. در این سمفونی «پیران و جوانان، نوجوانان و دوشیزگان» در جایگاه خود به همراه «کوهها و تپهها، درختان میو و سپیدار، حیوانات وحشی و گلههای حیوانات اهلی، خزندگان و پرندگان» همگی به تسبیح و ستایش خداوند میپردازند. مزموری دیگر چشم انداز عظیمی از خلقت را توصیف میکند که هنگامی که خدا آسمانها را همانند ردایی از نور گستراند شروع میشود. در این جهان نورانی، هر مخلوقی جایگاه مخصوص خود را دریافت کرده است. در این جهان انسان و در کنار آن موجوداتی مثل لک‌لک، بزکوهی، خرگوش صحرایی، شیر و … هر کدام جایگاهی دارند. نویسنده این مزمور با اشاره به همه این موجودات میگوید: «ای خدا، چه اندازه خلقت تو شگرف و پیچیده است، تو تمام اینها را از روی خرد آفریدهای.»
در هیچ جای دیگر، این دیدگاه به اندازه بخش پایانی کتاب انجیل ایوب کامل بیان نشده است، این گواهی عظیم کتاب مقدس در خصوص مفهوم زندگی و عدالت الاهی. در این کتاب چالش مرتبط با خدا سرانجام پاسخ داده می‌شود و سخنان خدا که در آن ثبت شده است، از عالیترین مدارک دینی تمام زمانها هستند. اما پاسخی که به ایوب داده شده چیزی نیست که از خدا به عنوان یک هنرپیشه عادل در صفحه تاریخ انسانی دفاع کند. به ایوب هیچ دلیلی برای رنجهایش ارائه نشد و هیچ توضیحی در مورد مرگ فرزندانش یا مصیبتهای خودش داده نشده است؛ بلکه به وی بزرگی و عظمت جهان نشان داده شد، و موجودات عظیم و حیرت‌آوری که بسیار دورتر از دسترس انسان یا حتی فراتر از فهم وی هستند. برای وی مشخص میشود که جهانِ انسان بخشی محدود و بسیار کوچک از جهان لایتناهی است که آنقدر پهناور و عظیم است که در گستره ذهن موجودات فانی نمیگنجد. کسی که خدا را مورد عتاب و سرزنش قرار میدهد، با دیدن این موارد و درک کوچکی خود و جایگاهش در این جهان پهناور و با شکوه به تسلی و آرامش خاطر میرسد.

قسمت پ) وحی

۱۵

وحی در سنت یهودی

ایمانوئل لویناس[۳۰۵]
محتوا و ساختار آن
مسئله
به نظر من، سوال اساسی ما در این سخنرانیها کمتر به محتوای وحی مربوط است، بلکه راجع به آن واقعیت – متافیزیکی – است که وحی نامیده می‌شود. این حقیقت، همچنین اولین و مهمترین محتوایی است که در هر وحی نمایان میشود. از ابتدا، وحی موضوعی غیرعادی، خارق‌العاده و مرتبط با جهانی دیگر تصور میشده است. این مفهوم چگونه میتواند قابل اندیشیدن باشد؟ برای این کار از چه الگویی استفاده میکنیم؟ با گشودن چند کتاب، ناگهان وارد جهانی مثبت میشویم و به وسیله ثبات قدم و مداومت منجر به آشکار شدن تصورات، لذات و تفکرات، جهانی که فراتر از اندیشه است، استعارهها و علامات برای خواندن و علوم شده و واقعیتهایی که از مکانی میآیند – اما از کجا؟ – و طبق یک «گاه‌شماری» که تاریخ مقدس نامیده میشود، تاریخشان معین می‌شود. و همانند یهودیان در مقابل تاریخ مقدس میایستد، در حالی که این تاریخ به تداوم خود ادامه میدهد. این تاریخ برای مورخان است و تاریخی غیر دینی میباشد. چون تاریخ مقدس غرب مسیحی، به طور عمده، تاریخ قدیمی مردم امروزی است، که به‌رغم پراکندگی بین الملل – یا به‌رغم یک‌پارچگی ملل – هنوز یکپارچگی مرموز خود را حفظ کرده است، بی‌شک آن چیزی است که مقوم اصالت بنی‌اسرائیل و رابطه آن با وحی میشود: خوانش آن از کتاب مقدس، یا فراموش کردن آن، یا خاطرات یا ندامتهایی که از فعل فراموشی آن به جا مانده ‌است. این گذشته دور و دراز وحی، درمقابل تبدیل شدنش به افسانه، که باعث افول یا تعالی آن شده و تهدیدی برایش محسوب میشود، حضور شگفت‌انگیز کنونی یهودیت است. این اجتماع انسانی، اگر چه کوچک است و دایم آماج آزار و اذیتها قرار میگیرد و به وسیله بی‌تفاوتیها، فریبکاریها و ارتدادها تضعیف میشود، اما هنوز قادر است صرفنظر از تعصبات دینی، حیات سیاسی خود را بر اساس حقایق و حقوقی که از کتاب مقدس استنتاج کرده استوار نماید. و در واقع، فصل‌هایی از تاریخ مقدس در قالب تاریخ کفر بازتولید شده‌اند، رنجهایی که مشتاقانه تحمل میشد، یعنی مصائب قوم اسرائیل. برای بسیاری از یهودیان که مدتها است حکایتها و پیامهای کتب آسمانی را فراموش کردهاند یا حتی آنها را نیاموختهاند، علائم وحی – و صداهای خاموش وحی متعالی- به آسیبهای ناشی از رخدادهای زندگی تقلیل یافت. این مسئله مدتها بعد از تکمیل احکام کتب آسمانی و نگارش تلمود شکل گرفت. (تلمود شکل دیگری از وحی است که با کتب عهد عتیق که بین یهودیان و مسیحیان مشترک است فرق میکند.) از دید بسیاری از یهودیان، تاریخ مقدس و وحی که بخشی از آن است، به خاطراتی تقلیل یافته که در مورد سوزانده شدن افراد، محفظههای باروت و حتی بی‌حرمتیهای عمومی که از مجامع بین المللی می‌بینند و امتناع از مهاجرت آنها به سایر کشورها سخن به میان میآورند. این افراد وحی را به شکل آزار و اذیت تجربه میکنند!
اینها «وقایع تاریخ‌ساز»ی هستند که پل ریکور[۳۰۶] در برداشتهای خود از اظهارات امیل فاکنهایم[۳۰۷] در خصوص آنها صحبت کرده است. آیا آنها ما را به کتاب مقدس که فضای زندگی‌شان است، ارجاع نمی‌دهند؟ آیا ارجاع در خوانش مادی‌سازی[۳۰۸] نمی‌شود، قرائت باقی نمیماند و آیا این قرائت راهی برای زندگی نمیشود؟ آیا این مجلد می‌تواند به عنوان فضایی برای زندگی باشد؟ آیا بدین معنا است که بین‌اسرائیل مردمی اهل کتاب هستند، و رابطه آنها با وحی منحصر به ‌فرد است. سرزمین واقعی این قوم نیز بر اساس وحی مشخص میشود. احساس دلتنگی و غربت آنها برای این سرزمین بر اساس متون آن ها است. چنین نیست که وابستگی آنها به قطعه مخصوصی از زمین خاکی ناشی شود. مسلماً در این عرصه از زندگی و در این برهه زمانی است که تناقض تعالی کمتر نامتعارف است.
برای بسیاری از افراد و جوامع یهود، وحی مفهومی است که در مورد ارتباط بین زمین و آسمان سخن میگوید، نظیر همان معنای واضحی که در روایت کتاب مقدس به چشم میخورد. بسیاری از ذهنهای ممتاز که از بیابانهای بحرانهای دینی دوران ما به وسیله یافتن آب گوارای اظهارات مربوط به تجلی سینایی عبور کردهاند، وحی را پذیرفتهاند و سنت بی‌وقفهای که برگرفته از تاریخی شگرف است که وحی را تصدیق میکند اطمینان دارند. هم مردم و هم جوامع ارتدوکس که تردیدهای مدرنیته در آنها راه نیافته، حتی هنگامی که به صورت حرفهای در تب و تاب جهان صنعتی حضور مییابند، علی‌رغم سادگی این مسئله متافیزیکی، از نظر روحی موافق این فضیلت شریف اکثر رازهای اسرارآمیزِ مجاورت با خدا هستند. برا اساس معنای لغوی این واژه، مردم و جوامع خارج از تاریخ زندگی میکنند، جایی که نه رخدادها برای آنها اتفاق میافتد و نه رخدادهای قبلی به آنها ارتباطی داشتهاند. با این حال، این تصور صحیح است که برای یهودیان مدرن که در اکثریت هستند و سرنوشت معنوی غرب، با پیروزیها و بحرانهایش، تاثیری بر آنها ندارد، مشکل وحی به طور مداوم بروز میکند و تصورات جدیدی را می‌طلبد. ما چگونه «بیرونی‌بودن» مخصوص حقایق و علائم آشکارشده را که با ذهن آدمی، که به رغم «درونی‌بودن» مطابق با این جهان است و به دنبال دلیل میگردد، در تقابل است درک کنیم؟ این حقایق، که بخشی از جهان مادی نیستند، چگونه با عقل و منطق مواجه میشوند؟
در واقع، این سوالات به شدت برای ما مطرح میشود، و همچنین برای هر فردی که امروزه به این حقایق و علائم حساس است. اما در این عصر مدرن، چه کسی کم و بیش به وسیله اخبار مربوط به پایان دوران متافیزیک و پیروزی روانکاوی، جامعه شناسی و اقتصاد سیاسی دچار مشکل میشود؛ آنها که زبان‌شناسی به آنها اهمیت این علائم بدون مدلول را آموخته است و آنها که، در پرتوی این نکته، با تمام زرق و برق های – یا سایه‌های – روشن‌فکری مواجه میشود و گاهی آرزو میکند که ای کاش در تشییع جنازه باشکوه خدای مرده حضور نداشت. بنابراین وضعیت هستی‌شناسانه یا روشِ وحی به طور اساسی برای افکار یهود نگران‌کننده است و به این مشکل باید قبل از هرگونه ارائه محتوای وحی پرداخته شود.
ساختار یک وحی: مطالبه تفسیر
به هر حال بایستی اولین بخش را به تشریح ساختاری اختصاص دهیم که به وسیله محتوای مکاشفه در دین یهود ارائه شده است. در حقیقت انعطاف‌پذیری خاص این ساختار مفهومی را پیشنهاد میکند که در آن متعالی بودن این پیام قابل درک باشد. همچنین، فکر میکنم که این توضیحات و تفاسیر مفید واقع شود، چون اشکال مکاشفه به نحوی که برای یهودیان پدیدار شده، برای افکار عمومی شناخته شده نیست. ریکور گزارش ارزشمندی در خصوص سازمان‌بندی کتب عهد عتیق که میان یهودیان و مسیحیان مشترک است، ارائه داده است. این کار مسلماً مرا برآن خواهد داشت که به ژانرهای ادبی متعدد کتاب مقدس رجوع کنم: متون پیامبرانه، روایت رخدادهای تاریخی، متون تجویزی و حکمتگونه، سرودهای روحانی و شکرگزاری. گفته میشود که هر ژانر نوعی عملکرد و قدرت مکاشفه‌آمیز دارد.
اما ممکن است در قرائت یهود از کتاب مقدس این‌گونه تفکیک‌ها با همان ثباتی که در دسته‌بندیهای شفاف ما دیده میشود، انجام نشود. درسهای تجویز شده برتر از تمام مطالبی است که در کتب پنجگانه عهد عتیق وجود دارد و در تورات – “تورات موسی” – دیده میشوند، برای آگاهی یهود در رابطهای که با خدا بنا می‌کنند، مزیتی بزرگ محسوب میشوند. آنها برای هر متنی ضرور هستند، چه در تصنیفهای دینی خاص که مربوط به رخدادها و نگارهها هستند، و نیز در فرمانها، به طور خاص در زبور (۱۱۹: ۱۹) که میگوید: «من ساکن موقت زمین هستم، احکامت را از من پنهان مساز.» متون حکمتی، پیشگویی‌کننده و تجویزی هستند. بنابراین دربین این ژانرها، توهمات و مراجعاتی که به وسیله چشم غیر مسلح قابل رویتند و در جهات مختلف منتشر می‌شود نیز وجود دارد.
توضیحی دیگر: برای فراتر رفتن از مفهوم سطحی، جست‌وجویی کامل ضروری است. البته این معنا در سطح خود به عنوان سطحی کاملاً معتبر شناخته شده و مورد تأیید قرار میگیرد. اما شاید تأیید و تصدیق این مفهوم از تفسیرهای کتب عهد عتیق که منجر به فرض و گمان میشود مشکلتر باشد. با مراجعه به متون عبری تفاسیر، هرچند ممکن است مقدس باشند، یک ابهام عجیب و رمزآلود و یا تکثر معانی که از نظر نحو عبری مجاز هستند، آشکار میشود: برخلاف آنچه که در زبانهای توسعه یافته یا کاربردی رایج است، در این متون کلمات به جای اینکه بلافاصله دارای هماهنگی و وابستگی داخلی و همچنین با سایر کلمات باشند، در آن واحد باهم می‌آیند. مراجعه به متون عبری و درک صحیح و قطعی مفهوم آنها بسیار مشکلتر از درک مضمون نهایی یک شعر و حتی کتب مقدس است. در واقع، تمایز میان معنای ظاهری و معنایی که در عمق متن نهفته است و باید استخراج شود، باعث میشود که یهودیان تأکید ویژهای بر تفسیر متون کتب مقدس داشته باشند. یک شعر و حتی یک کلمه در کتب عهد عتیق – با خوانشی دینی، خوانشی به شکل وحی – وجود ندارد که به روی همه مردم به صورت نیمه باز گشوده نشده باشد. این متون در ابتدا بدون ابهام به نظر میرسند و برای عموم قابل فهم می‌نمایند. به گفته تلمود «ربی. عقیوا[۳۰۹] تا جایی پیش رفته بود که به تفسیر نوشتههای مزین متن مقدس بپردازد.» کاتبان و محققانی که پیرو راستین این نوشتهها هستند، تلاش میکنند که تمام افقهایی را که پرواز روج میتواند طی کند، گویی این نوشته ها بالهای گسترده روح هستند، شناسایی کنند و تمام مفهومی که این نوشتهها حمل میکنند را به طور کامل استخراج نمایند. در بخشی از تصنیف (۶۲:۱۱) اینگونه آمده است: «زمانی خداوند صحبت کرد، من دو بار این را شنیده‌ام»: این جمله اعلان می‌دارد که معانی بسیار زیادی در واژه «خداوند» وجود دارد. دست‌کم، ما به این حاخام اعتقاد داریم که به نام کثرت‌گرایی هر بند این شعر را به طور کامل مورد بررسی قرار داده است تا این حق موشکافی را به وی اعطا نماید! این تفسیر کتب مقدس عهد عتیق است که میدراش[۳۱۰] نام دارد. این تفسیر قبل از بروز تحقیقات گرامری که دیر وارد عرصه شد به خوبی پاسخگو بود. هرچند، این تحقیقات به خوبی پذیرفته شده و به عنوان کمکی جهت کشف رمز معماهای حل نشده از طریقی کاملاً متفاوت و با استفاده از گرامر نوشته ها به تفاسیر اضافه شد.
تنوع در سبکها و تناقضات موجود در عهد عتیق باعث نادیده گرفتن این نکته آگاه‌کننده نشده است. این موارد به بهانهای برای قرائتهای جدید و نافذتر و همچنین احیای معانی که دقت قرائت را میسنجد تبدیل شدهاند. این موارد گستردگی متون مقدس را نشان میدهد. وحی را میتوان راز هم نامید، البته نه به عنوان رازی که حقیقت را زایل میکند، بلکه آنچه که توجه بیشتری را می‌طلبد.[۱]
اما دعوت به جستوجو و کشف راز، یعنی میدراش، به نحوی متشکل از مشارکت خواننده در وحی یا متن است. خواننده در سبک خود یک نویسنده نیز هست. این دعوت اولین شاخص را برای ما فراهم میکند تا به وسیله آن، چیزی را که موقعیت وحی مینامیم مشخص کنیم. کلمات وحی از هر جایی از خارج میآیند و به طور هم‌زمان در وجود شخص دریافت کنندهی آن، ساکن میشوند. آیا انسان که فراتر از یک شنونده صرف است، زمینه‌ای واحد است که در آن حالت ظاهری پدید میآید؟ آیا فردیت –که در نوع خود منحصر به فرد است- برای نفوذ و وحی که در خارج رخ میدهد ضروری نیست؟ آیا انسان که همچون وقفهای در ماهیتهای مادی است، به خودی خود امکان دریافت پیامی را ندارد که از محیط خارج میآید و با عقل سلیم منافاتی ندارد؟ آیا او امکان دریافت پیامی را ندارد که به شکل منحصر به فردی درآمده و نمیتواند به احتمال یک تصور ذهنی تقلیل یابد؟ وحی به عنوان مطالبه یگانه درون من اهمیتی است که وابسته به تشخیص وحی میباشد. این موضوع به نحوی است که گویی تعدد افراد باعث باعث فراوانی حقایق مسلم شده است. گویی هر فرد، از طریق بیمانند بودنش، تضمینی برای وحی جنبه منحصر به فردی از حقیقت است، و اگر برخی از افراد بشر وجو نداشته باشند برخی از نقاط وحی هرگز آشکار نخواهند شد. نمیخواهیم بگوییم که حقیقت به شکل گمنام در تاریخ به دست میآید و حامیانش را در تاریخ مییابد. برعکس، پیشنهاد ما این است که کلیت حقیقت از مشارکت افراد متعدد تشکیل شده است. منحصر بودن هر فعل شنیدن خود حامل راز متن است. صدای وحی، همانگونه که دقیقاً توسط گوش هر فرد شنیده میشود، برای کلیت این حقیقت لازم و ضروری است. شنیدن کلمات خدایی زنده که ممکن است از راههای متعددی صورت گیرد، بدین معنا نیست که فقط وحی معیار این شنیدن است، بلکه یکی از معیارهای ارزیابی آن است. تعدد افراد برای ابعاد مختلف معنا لازم است، یعنی معانی متعدد، افراد متعددی را میطلبد. بنابراین، میتوانیم تماس کلی با مراجعه به تفاسیری را که به وسیله وحی انجام شده ببینیم و آزادی این تفاسیر و مشارکت فردی را که کلمات را میشنود مشاهده کنیم. همچنین میتوانیم قابلیت کلمات را در مسافرتهای چندین ساله برای اعلام حقیقتی واحد در زمان‌های مختلف را ملاحظه کنیم.
در متنی از سفر خروج[۳۱۱] (۲۵: ۱۵) ساخت صندوقچه مقدسی برای مرقد تجویز شده و تدارک لازم برای تیرکهایی که جهت حمل این صندوقچه استفاده میشود سفارش شده است: «این تیرکها باید در حلقه صندوقچه باقی بمانند و نباید از آن جدا شوند.» شریعتی که به وسیله این صندوقچه حمل میشود، همیشه آماده حرکت است. این شریعت به هیچ نقطهای از زمان و مکان محدود نمیشود، بلکه دایم قابل حمل بوده و آماده حرکت میباشد. همچنین این ماجرا به وسیله داستان اخلاقی معروف تلمود که با مراجعت موسی به زمین در زمان ربی عقیوا[۳۱۲] در ارتباط است بیان شده است. ربی عقیوا وارد مدرسه محققان تلمود میشود، در حالیکه هیچ درسی را متوجه نمی‌شد، از ندایی الاهی میآموزد که مواردی را که متوجه نمیشود از جانب خود او میباشند. این امر در طور سینا برای موسی هم رخ داد. همکاری میان خوانندگان و شنوندگان و شاگردان در کار نیمه تمام وحی، به قدری ضرور است که من توانستم در کتابی با ارزش که توسط حاخامی محقق در اواخر قرن هیجدهم نگاشته شده بود بخوانم که سطحیترین سؤالی که توسط شاگردی مبتدی از استادش پرسیده شده شامل پیام اجتناب‌ناپذیری از وحی است که در صحرای سینا شنیده شد.
با وجود این، چگونه این فراخوان شخصی در منحصر به فرد بودن تاریخی وی – و این بدان معنا است که وحی نیازمند تاریخ است (که، بیرون از «حکمت» عرفانی، یعنی خدایی عرفانی: آیا جدای همه ویژگی های خدا، در آنجا که وی از افراد درخواست میکند، خدایی متشخص نیست؟) – چگونه این فراخوان افراد مختلف در مقابل ماهیت دل‌بخواهی فردگرایی تضمین میشود؟ اما شاید دلایل محکمی وجود داشته باشند که چرا ریسک شخصی‌گرایی، در مفهوم منفی این واژه، باید به وسیله حقیقت مشخص شود.
این به هیچ وجه بدین معنا نیست که در معنویت یهودی وحی در خودمحوری توهمات ذهنی رها شده و بدون هیچ اختیاری بوده و به صورت کامل نامشخص است. توهم اگر چه از محصولات فرعی ذهن است، اما عصاره آن نیست. بدون توسل به حجیتی آموزه‌ای، تفاسیر ذهنی وحی یهود به نحوی مدیریت کرده‌اند تا اتحاد افراد را، علی رغم پراکندگی جغرافیایی، حفظ کنند. اما آنچه که بیشتر مشهود است تمایز است که بین اصالت فردی که در قرائت کتاب اقامه میشود و نمایش خالص توهمات ناشیان (یا حتی شارلاتان‌ها) صورت میگیرد. این هر دو به وسیله مراجعه ضروری افراد به تداوم تاریخی قرائت و همچنین به وسیله تفسیرهای سنتی که نمیتوان به بهانه اینکه الهام به طور مستقیم از خود متن به شما رسیده است، آنها را نادیده گرفت شکل میگیرد. «احیایی» شایسته این نام نمیتواند از این ارجاعات اجتناب کند، همچنان که نمیتواند از ارجاع به آنچه که شریعت شفاهی نامیده می‌شود اجتناب نماید.
شریعت شفاهی و شریعت مکتوب
ابهامات موجود در شریعت شفاهی منجر میشود که به وجه اساسی دیگری از وحی در یهودیت توجه کنیم: نقش سنت شفاهی آن‌طور که در تلمود ضبط شده است. این مطالب به شکل مباحثه بین علمای حاخامی میباشد که در محدوده زمانی قرنهای اولیه قبل از میلاد رخ دادهاند. از نقطه نظر مورخان، این بحثها سنتهای قدیمیتر را ادامه دادهاند و فرایندی کلی را منعکس میکنند که در آن مرکز روحانیت یهود از معبد به مکانهای علمی، یعنی از پرستش به مطالعه، منتقل شد. این مباحثات و آموزشها، به طور عمده به قسمت تجویزی وحی توجه دارند: آیین‌های دینی، اخلاقیات و شریعت دینی. اما آنها همچنین به رسومات خود نیز توجه دارند و به وسیله حکایت اخلاقی به تمام جهان معنوی انسان نیز توجه میکنند، فلسفه و دین. موارد تجویزی همه چیز را در اطراف خود محدود میکنند. چه در خارج و چه در داخل یهودیت، تصویری که فرد از موارد تجویزی دارد – که به شریعت ناچیزی که باید محترم شمرده شوند تقلیل یافته است – تصویر درستی نیست.
برخلاف آنچه غالباً تصور میشود، شریعت شفاهی فقط موضوع در تفسیر متون مقدس نیست، ولو اینکه نقش برجستهای که عهده‌دار آن است ممکن است اینگونه باشد. این شریعت از نظر دینی به عنوان موضوعی که از منبع خاص خود در وحی صحرای سینا مشتق شده تصور میشود. پس در اینجا تورات شفاهی در کنار تورات مکتوب وجود دارد که حداقل دارای اعتبار یکسانی هستند.[۲] تورات خود چنین اعتباری را مدعی می‌شود. سنت دینی مورد مقبول و فیلسوفان قرون وسطا، از جمله ابن‌میمون، با آن موافق بودهاند. از دیدگاه یهودیان، وحی است که باعث تکامل کتب عهد عتیق میشود. وحی میتواند شریعت را رسماً اعلام کند و اطلاعاتی را ارائه دهد که در متون مکتوب وجود ندارند یا در سکوت منزوی شدهاند. تنائیمها[۳۱۳] که قدیمیترین محققان تلمود هستند و نسل آنها در پایان قرن دوم میلادی برچیده شد، با اختیار تام صحبت میکردند.
پر واضح است که تعلیم شفاهی تلمود از کتب عهد عتیق جدا نشدنی است و این کتب به تفسیر تلمود جهت می‌بخشند. این قرائت -که متن را در حالت سطحی به دقت بررسی میکند و به آن اشاره شد و اصل کتب مقدس که به زبان عبری است بر آن اساس است- دقیقاً همان طریقی است که تلمود توسط آن فهمیده میشود. کل قسمت تجویزی تورات به وسیله حاخامهای محقق مورد بررسی قرار گرفت و تمام قسمت داستانی آن از راه‌های مخصوص مورد بسط و تشریح قرار گرفته است. از این چنین راهی است که تلمود به یهودیان اجازه قرائت کتاب مقدس را میدهد و این قرائت با آنچه مسیحیان از آن استفاده میکنند یا قرائت علمی که توسط مورخان و فیلسوفان به کار میرود متفاوت است. یهودیت مسلماً بر مبنای کتب عهد عتیق میباشد، اما این مسیر باید از طریق تلمود طی شود.
جوهری که این قرائت را هدایت میکند و آن را «لفظی» تصور مینماید، در واقع ممکن است شامل حفظ و بقای هر متن خاص در بافت کلی باشد. در حقیقت ارتباطاتی که ممکن است به صورت زبانی پدیدار شوند یا به خود نوشته مرتبط باشند، تلاشی برای بروز «هارمونی» یک آیه با آیات دیگر است. همچنین سؤالی در خصوص حفظ متونی وجود دارد که فقط به درخواست ذوق روحانیت و درونگرایی ما ارتباط با متون دشوارتر صورت میگیرد تا حقیقت واقعی این متون را نیز استخراج نماید. هنوز سؤال دیگری وجود دارد که آن در مورد توسعه تفاسیر است که ممکن است مشکل به نظر برسند و درخواست میشود که نیروهای حیاتی فراوان واقعیت‌های ناگوار مجتع شوند. زبان کتب عهد عتیق از نظر معانی و بیان به قدری مشکوک است که نمی تواند پنهان کند که پیامبر گوینده آن کُندزبان بوده است. بدون شک این امر چیزی بیش از یک اعتراف صرف که به این نقص محدود شده میباشد. در اینجا آگاهی از یک کرمه[۳۱۴] مطرح است که اهمیت جهان، ایستایی انسان و ناشنوایی قوه فهم را فراموش نکرده است.
در مکتب تلمود، آزادی تفسیر وجود دارد. سنت که از میان تاریخ می گذرد. نتیجه‌گیریهای خود را تحمیل نمیکند، بلکه با آنچه که در مسیرش است تماس پیدا میکند. آیا این حجیت شامل آموزه‌ها هم می‌شود؟ شاید سنت اظهار راهی از زندگی است که هزاران سال قدمت دارد و باعث وحدت بین متون میشود، هرچند بر اساس ادعای مورخان ممکن است خاستگاه این متون یکی نباشد. معجزه پیوندگاه، که به بزرگی معجزه مبدا واحد است که به این متون نسبت داده میشود، مربوط به این طریق از زندگی می‌باشد. این متن، همانند سیمهایی که روی چوب ویلن کشیده شدهاند، به سختی بر روی آنچه سنت گسترده کشیده شده است. بنابراین، متون کتاب مقدس دارای حالتی هستند که کاملاً با موارد مورد نظر گرامردانها که به طور کامل به زبان شناسی میپردازند، متفاوت است. این متون دارای حالتی هستند که از طریق آن، تاریخ هر قطعه از نوشتهها ارزشی کمتر از درسهایی که در این متون نهفته است دارد و در این حالت است که الهام موجود در آنها به وسیله کسی که الهام کرده، سنجیده میشود. این موارد تعداد کمی از جنبههای «هستی‌شناسانه» متون هستند.
گفتهایم که تورات شفاهی در تلمود مکتوب شده است. بنابراین، خود این تورات شفاهی هم نوشته شده‌ است، اما کتابت این تورات دیر اتفاق افتاد. این تورات به وسیله گروهی از افراد تحت شرایط پر ماجرایی از تاریخ یهود تشریح شده و دارای طبیعتی برونگرا و مدالیته خاصی در پیامش میباشد. با این حال، تورات شفاهی حتی هنگامیکه به صورت مکتوب درآمد نیز سبک خود را حفظ کرد و بر تعالیم شفاهی تأکید داشت. همانند استادی که از شاگردانش میخواهد در هنگام پاسخ به سؤالشان به دقت گوش دهند، دارای سرزندگی و هیجان خاصی است. شکل مکتوب تورات تنوع عقاید ابرازشده را دوباره ایجاد میکند و در این کار دقت بسیار زیادی در هنگام استفاده از نام افرادی که آنها را تهیه کرده و یا توضیحاتی در خصوص آنها دادهاند به عمل میآورد. این کتاب تنوع عقاید و اختلافات بین محققان را ثبت میکند. مهمترین اختلافی که از طریق تلمود ایجاد شده بین پیروان مکتب هیلل و پیروان مکتب شمای[۳۱۵] (در قرن اول پیش از میلاد) رخ داد و با نام بحث یا اختلاف «بر سر عظمت آسمان» معروف شد. علی رغم تمام تلاشی که تلمود برای رسیدن به یک توافق انجام داد، هرگز نتوانست اختلاف عقیده هیلل و شمای – و جریان ایدههای متفاوت که از این اختلاف ناشی میشد در نسلهای متوالی محققان ماندگار شد – را برطرف کند. این عبارت مشهور در این زمینه است که میگوید: «اینها و آنها شبیه هم هستند، آیا کلمات خداوند زنده میباشند.» این بحث یا مجادله برای خوانندگان مفتوح باقی مانده است. خوانندگانی که فقط هنگامی شایسته این نام هستند یعنی خدا که در محیط مخصوص خود وارد آن شوند. در نتیجه، متون مربوط به تلمود، حتی از جنبه‌های ظاهریشان که به فن بیان مربوط است، با تفاسیری همراه هستند که خود این تفاسیر هم مورد بحث قرار میگیرند. این صفحه به طور پیوسته حیات متن را در برگرفته و آن را امتداد میدهد و چه تقویت شده و یا تضعیف شود، ولی در هر صورت «شفاهی» باقی میماند. فعل دینی گوش دادن به کلمه آشکارشده با بحثی معین میشود که باز بودن آن مورد علاقه تمام مشکلات بی پروایش میباشد، تا حدی که دوران مسیحیایی غالباً به عنوان دوران نتیجه‌گیری تصور می‌شود. نه اینکه این، حتی در این مورد، مانع از بحث شود! درمتنی از براخوت (۶۴a) میآید: «R.Hiyya b.Ashi به نام Rab گفت: مؤیدان آن فرزانه چه در این دنیا وچه در دنیایی که بعداً میآید آسایش ندارند، آنها از قدرتی به قدرت دیگر می‌روند و هر کدام از آنها درتپه صهیون در پیشگاه خداوند حاضر می شوند (مزمور۸۴:۷).» رفتن از یک قدرت به قدرت دیگر به طور برجسته‌ای به وسیله R.Hiyya به محققان این شریعت نسبت داده می شود. مفسر فرانسوی قرن یازدهم، راشی[۳۱۶]، که توضیحات وی هر خواننده‌ای، حتی از نوع مدرن، را به دریای عظیم تلمود هدایت می‌کند،از طریق تفسیر می‌افزاید: «آنها از یک منزل تحقیق و مطالعه به منزل دیگر می روند،از یک مسئله به مسئله دیگر نقل مکان می کند .»وحی هر سنوتیک پیوسته کلمات،چه شفاهی وچه کتبی ،است که چشم اندازهای جدیدی را کشف می کند ومسائل وحقایقی را که با یکدیگر همخوانی دارند آشکار می سازد.این وحی نه تنها خودرا به عنوان منبعی از خرد،که مسیری به سوی رهایی و ترقی است آشکار می‌سازد. بلکه به عنوان تقویت‌کننده حیات و هدف لذت‌های خاص که با دانش‌های اکتسابی همراهند، پدیدار می‌شود. ابن‌میمون درقرن نوزدهم تا حدی توانست لذت یا شادی را به هرمنوتیکِ وحی نسبت دهد که ارسطو در اخلاق نیکوماخوس آن را به تعمق و تأمل نسبت داده است.
همان‌طور که «مردم اهل کتاب» که در سرزمین خود جلدهای قطع رحلی و طومارها را توسعه می‌دهند، مردم بنی اسرائیل هم به مفهوم دیگری مردم اهل کتاب هستند. آنها خود را با کتاب مرتبط کرده‌اند، البته در مفهوم ظاهری کلمه کتاب، همانند پیامبری که طوماری را درمورد بخش سوم حزقیال[۳۱۷] می‌بلعد، نوعی هضم قابل ملاحظه غذای الاهی. همان‌گونه که گفته‌ایم، این مسئله ایده اختیار آموزه را طرد می‌کند. فرمول‌های سخت‌گیرانه، که به شکل اصول خشک و انعطاف‌ناپذیر هستند و اثرات متعدد و گاهی پراکنده بر متون مقدس که به وسیله وحی متحد شده‌اند به جای می‌گذارند، درمعنویت یهود وجود ندارند. هیچ آیینی قرائت متون را به نحوی جهت نداده که برطبق آن روش احیای قرائت و مفهوم مربوط به متن بتواند حالت اولیه متن را حفظ کند، همانند شراب تازه‌ای که در پوست کهنه بزی ریخته می‌شود و شکل قدیمی به خود می‌گیرد و حتی بوی گذشته را می‌دهد. (اگر از انتقاد تاریخی استفاده کنیم که همیشه معنویت متون را جدیدتر می پندارد، در حالی که شجره‌نامه آنها را بسیار قدیمی‌تر دانسته و آن را به افسانه‌ها متصل می‌کند) دریهودیت، صور‌ت‌بندی اصول دینی یک ژانر فلسفی یا الاهیاتی است که دیر پدیدار شد. این ژانر تا قرون وسطا پدیدار نشد، یعنی بعد از دو هزار سال حیات دینی منظم شکل گرفت. میان اولین صورت‌بندی‌های آیین یهود، که به عنوان عدد واقعی نقاط ضروری تغییر می‌کند، و آشکار شدن پیغام نبوی بنی اسرائیل که در قرن هشتم قبل از میلاد مسیح قرار دارد، دو هزار سال فاصله است. (گفته شده که بسیاری از تعالیم موسی، موجود در اسفار پنج‌گانه، در این فاصله زمانی نگاشته شده‌اند.) همچنین فاصله زمانی بیش از هزارساله‌ای این صورت‌بندی‌ها را از زمان تکمیل فهرست‌های کتب مقدس جدا کرده و چندین قرن فاصله هم میان این صورت‌بندی‌ها و تعالیم مربوط به تلمود وجود دارد.
هلاخا و اگادا[۳۱۸]
اما اگر هیچ‌گونه تعصبی درآیین یهود برای خلاصه کردن محتوای وحی وجود نداشته باشد، بنابراین وحدت موجود در این وحی به صورت عینی به شکل دیگری بیان خواهد شد. در واقع، با عبور از فرق بین وحی مکتوب و وحی شفاهی،که مخصوص یهود است، به تمایز دیگری بر می‌خوریم که اخیراً به آن اشاره شده و آن فرق میان متون و تعالیمی است که شریعت علمی، هلاخا، را هدایت و صورت‌بندی می‌کند. (هلاخا تورات واقعی است که می توان در آن مواردی را که ریکور به عنوان موارد تجویزی بر شمرده بود، تشخیص داد.) از سوی دیگر متون و تعالیمی که دارای منشأ موعظه‌ای بوده و به شکل آپولوگ حکایت و توسعه داستان‌های کتاب مقدس هستند و بیانگر بخش دینی-فلسفی سنت بوده وبا آگادا گرد هم آمده‌اند. اولین مورد به وحی یهودی، هم شفاهی و هم مکتوب، ویژگی‌های خود را می‌دهد و به عنوان یک ارتوپراکسیس، اتحاد جامعه یهود را که ممکن است از طریق پراکندگی و تاریخ مختل شود، حفظ کرده است. وحی یهودی، از آغاز شامل فرمان‌هایی بوده و صالحان به آن دستورات عمل می‌کرده‌اند. اما فرد مطیعی که فرمان‌های عملی را قبول کرده، نمی‌تواند بحث‌هایی را که برای تعیین آنها صورت گرفته متوقف نماید. این بحث‌ها ادامه می‌یابد و در سبک بازی که دارد به خودی خود معتبر است.
تمایز بین شریعت شفاهی و شریعت کتبی از یک سو و اختلاف بین آگادا و هلاخا از سوی دیگر، چهار جهت وحی یهودی را تشکیل می‌دهند. البته باید این مورد را تکرار کنم که انگیزه هلاخا مورد بحث است. به این دلیل که از طریق بحث درمورد شریعت هدایت، تمام دستورات تفکر حاضر و موجود می‌باشند. این بحث دسترسی استفاده از عقل در فرمانبرداری را فراهم می‌سازد و سفسطه‌های موجود در این اطاعت را مشخص می‌کند. این موضوعی بسیار مهم است؛ تفکری که از این دیدگاه ناشی می‌شود از مشکل ژست مادی، که باید حل شود، عبور می‌کند. البته درست در مرکز بحث، این تفکر اعلام می‌دارد که چه رفتاری باید ادامه یابد، یعنی آن چیزی که مورد نظر هلاخا است. بنابراین اگر سختگیرانه صحبت کنیم، این یک تصمیم است که نتیجه محسوب نمی‌شود، گویی بر سنت خود استوار شده است، اگرچه غیر ممکن خواهد بود که بدون بحث به ابطال این تصمیم بپردازیم. قضایای جدلی الطرفین که امواج دریای تلمود هستند با تصمیمات یا فرمان‌ها همراه می‌شوند. مدت کوتاهی پس از تکمیل تلمود، راهنماهای تصمیمات که با شکل هلاخا مطابقت داشتند، پدیدار شدند، کاری چند قرنی که در یک نظام نامعین به اوج خود رسید با عنوان شولحان آروخ[۳۱۹] یعنی «خوان گسترده» نام‌گذاری شد. در این نظام نامه، زندگی یهودیان مومن با جزئیات کامل بیان شده است.
وحی یهودی بر فرمان‌ها[۳۲۰] مبتنی است که، از نظر پل قدیس، انجام سختگیرانه آنها به عنوان یوغ بردگی شریعت تصور می‌شود. در هرحالت از طریق شریعت است که اتهاد یهودیت شکل می‌گیرد. این شریعت به هیچ وجه عیبی را که به برده بودن مر تبط است احساس نمی‌کند. این اتحاد در پهنه مذهب به وضوح از هر اتحاد آموزه‌ای در هر حالت ریشه تمام صورت‌بندی‌های آموزه است. اولین تفسیر حاخامی راشی که سر آغاز «روایت یهودی» از کتب پنج‌گانه، تعجب خود را از اولین بند تورات ابراز می‌کند و می‌گوید که چرا با مفهوم خلقت آغازشده، در حالی که اولین فرمانی که از سفر خروج ۲: ۱۲ است به این مضمون است: «آیا این ماه برای شما شروع ماه‌ها خواهد بود؟» بنابراین مفسران تلاش می کنند تا ارزش دینی مفهوم خلقت را شرح دهند. پیروی از دستورات است که به جامعه یهود انسجام و اتحاد می‌بخشد. در تفسیر یهودی این اتحاد هنوز از طریق آگاهی از وضعیت سنتی‌ خود زنده مانده است و هنوز محترم شمرده می‌شود، حتی هنگامی که شریعت، در حالت خشن خود، بهتر مورد پیروی قرار می‌گیرد، اشتباه نیست اگر بگوییم این اتحاد به وسیله شریعت – که در گذشته همه از آن تبعیت می‌کردند – به یهود اعطا شده است؛ این شریعت یهودیانی را هم که آن را به کار نمی‌بندند تغذیه می‌کند، بی‌ اینکه آنها خودشان این را بدانند، و احساس همبستگی با سرنوشت یهود دارند، در نتیجه ارزش ندارد که بگوییم مطالعه فرمانها – که مطالعه تورات و ادامه بحث‌های حاخامی است – دارای ارزش دینی برابر با انجام این فرمان‌ها است. در فرآیند مطالعه، مثل این است که انسان با اراده خدا دارای تماس افسانه‌ای است. بالاترین عمل در انجام فرمان‌ها، فرمانی که با همه آنها برابری می‌کند، مطالعه حقیقی و کابردی شریعت (شفاهی یا کتبی) است.
علاوه بر این متون مربوط به هلاخا که به تازگی آنها را مورد بحث قرار داده‌ایم، که شریعت سختگیرانه اخلاقی با فرمان‌های دینی در کنار هم قرار می‌گیرند، فرمان‌های شریعت را متحد و یکپارچه می‌سازند و بلافاصله یهودیت را در جایگاه توحیدی اخلاقی قرار می‌دهند، دفاعیه‌ها و حکایاتی نیز وجود دارند که آگادا نامیده می‌شوند که انسان‌شناسی متافیزیکی و فلسفی یهودیت را می‌سازند. در متون تلمودی این موارد جایگزین هلاخا می‌شوند. آگادا همچنین محتوای مجموعه‌های مخصوصی با قدمت و کیفیت متنوع است که به یهودیت حیات بخشیده‌اند. این مجموعه‌ها بدون آگاهی از دیدگاه‌های تاریخی، به نحوی رفتار می‌کنند که گویی حکمت موجود در آنها دارای نظامی همانند هلاخا است که دین را یکپارچه و منسجم می‌سازد. برای شناخت نظام فکری که یهودیت به عنوان واحدی یکپارچه طی قرون متمادی حیات خود را به این نظام مدیون است و انسجام دینی خود را از آن برگرفته است (که به معنای شناخت توسعه تاریخی آن نیست)، لازم است این متون را در دوران‌های مختلف تاریخی هم‌عصر آنها بررسی کنیم. این کار ارزشمند مورخان و نقادان یهودی و غیر یهودی – آنها که توانسته‌اند معجزه وحی یهود را تقلیل دهند و روح ملی به ازدیاد تأثیرات آن را بکاهند – اهمیت معنویت خود را در مواقع بحرانی از دست می‌دهد. این مسئله بارها در دوره دو هزار ساله یهودیت پس از تبعید به وقوع پیوسته است. آنچه را ما قبلاٌ به عنوان معجزه الحاقی می پنداشتیم، اکنون به شکل صدایی در آمده که بلافاصله قابل تشخیص است و در یک احساس و یک تفکر طنین‌انداز می‌شود که آن را می شنوند‌، گویی هم‌اکنون منتظر آن بوده‌اند.
محتوای وحی
تا کنون درباره شکل و ساختار وحی در یهودیت صحبت کرده‌ایم، اما چیزی درباره محتوای آن نگفته‌ایم. سعی نداریم که مجموعه‌ای از اعتقادات را ارائه دهیم، کاری که در مقابل فیلسوفان یهودی قرون وسطا مقاومت می‌کرد. آنچه قصد داریم آن را از راهی تجربی انجام دهیم، دسته‌بندی برخی روابط است که میان خدا، که کتب مقدس پیغام او را در بر دارند، و خواننده برقرار است. در اینجا خواننده موافقت می‌کند تا سیاق متن مورد مطالعه به صورت کلی در متون مقدس مورد مطالعه قرار گیرد، یعنی هنگامی که سنت شفاهی را به عنوان نقطه شروع عزیمت خود برای مطالعه کتب مقدس انتخاب می‌کند، این قسمت همراه سایر قسمت‌ها مورد مطالعه قرار گیرد.
بی‌شک این دعوتی خواهد بود تا در تمام زمان‌ها از راه‌هایی عالی پیروی شود و فقط به یگانه واحد اعتقاد بورزیم و افسانه‌هایی که به ما اجبار رسم و سرزمین را تحمیل می‌کنند و حالت خیانت‌کارانه را به ما می‌نمایانند سرکوب نماییم. اما برای پیروی از عالی‌ترین، همچنین باید بدانیم که هیچ چیز مهم‌تر از نزدیک شدن به همسایه وی نیست، هیچ چیز مهم‌تر از توجه به بیوه زنان و یتیمان و غریبان و فقرا نیست. در ضمن، باید دانست که اگر بخواهیم با دست خالی به آنها نزدیک شویم، بهتر است از این کار صرف نظر نماییم. همچنین ماجرای روح هم در روی زمین و بین مردم رخ می دهد. زخمی که من به عنوان یک برده در سرزمین مصر تجربه کردم، در برگیرنده خود انسانیت من می‌شود. این مسئله فوراٌ مرا به تمام مشکلاتی که روی این زمین شوم وجود دارد و به تمام آن کسانی که مورد آزار و اذیت قرار می‌گیرند نزدیک‌تر می‌کند. گویی هنگام آزار آنها من مورد اذیت قرار می‌گیرم و گویی این عشق به غریبه‌ها جوابی است که از طریق قلب گوشی من به من داده می‌شود. منحصر به فرد بودن من در مسئولیت‌پذیری نسبت به سایر افراد بشر نهفته است. من هرگز نمی‌توانم این حس مسئولیت را به فرد دیگری واگذار کنم، درست مثل اینکه نمی‌توانم در هنگام مرگم کس دیگری را جایگزین خود نمایم. پیروی از عالی‌ترین دقیقاً به معنای عدم امکان این اجتناب است که «من» به وسیله آن منحصر به فرد می‌شود. آزاد بودن یعنی انجام کارهایی که کس دیگری نمی‌تواند در جایگاه من انجام دهد. برای پیروی از عالی‌ترین باید آزاد بود.
اما انسان همچنین حاصل ظهور ناگهانی خدا در مخلوقات یا حاصل انفجار خلقت به سوی خدا است. انسان موجب گسستگی خلقت است و فعل بخشش را ایجاد می‌کند، بخششی که فقط با دستان پر او انجام می‌گیرد. بنابراین ایده انتخاب می‌تواند بدتر شده و به غرور و تعصب بینجامد، اما در اصل آگاهی از فرخوان‌های مسلم را اظهار می‌کند که به اخلاق حیات می‌بخشد و از طریق آن قطعیت این فراخوان‌ها فرد را مسئول می‌سازد. Amos ۳: ۲ می‌گوید: «از تمام موجودات روی زمین، فقط تو را شناخته‌ام؛ بنابراین برای تمام خطاهایت تو را تنبیه خواهم کرد». انسان به محکمه عدالتی فراخوانده می‌شود که این مسئولیت را می‌شناسد. لطف – tachamim (لرزش رحم،[۳] جایی که دیگری باردار همانند خودش است، یعنی مادر شدن خدا) – شدت شریعت را کاهش می‌دهد (بی‌آنکه آن را به صورت یک اصل به حالت تعلیق درآورد. البته اگر بخواهد در واقعیت آن را به تعلیق درآورد بسیار دور خواهد شد). انسان می تواند آنچه را که باید انجام دهد. او به رهبری نیروی متخاصم تاریخ و همچنین واقعیت بخشیدن به دوران مسیحایی که پیامبران آن را پیشگویی کرده‌اند، قادر است. انتظار مسیحا تداوم واقعی زمان است. یا انتظار خدا. اما امروزه انتظار دیگر به غیبت خداوندی که هرگز نخواهد آمد گواهی نمی‌دهد. بلکه به رابطه‌ای گواهی می‌دهد که با کسی برقرار شده که نمی‌تواند وارد زمان حال شود، چون زمان حال برای وجود نامحدود بسیار کوچک است.
اما مهمترین جنبه ویژگی آزادی مشکل یهود شاید در آیینی نهفته باشد که تمام فعالیت‌های زندگی روزمره را در یوغ معروف شریعت تحت کنترل دارد. در مراسم آیینی هیچ چیز مربوط به بت‌پرستی دیده نمی‌شود. در این مراسم، با توجه به طبیعت، فاصله درون طبیعت کم شده است و شاید این دقیقاً انتظار عالی‌ترین است که رابطه با وی را در پی خواهد داشت. یا اینکه اگر کسی ترجیح دهد این تسلیم در برابر کسی است که فوق همه چیز است و در اینجا مفهوم دقیق برتری را خلق کرده است.
حقیقت وحی و فهم انسان
اکنون به سؤال اصلی رسیده‌ام: «چگونه ممکن است یک یهودی حقیقت محض وحی را با تمام خارق‌العاده بودنش برای خود تشریح کند که اگر برداشت از متون مقدس به صورت تحت الفظی است، سنت به نحوی به او ارائه می‌شود که گویی از خارج ازط نظام جهان آمده است؟» من نمی‌خواهم خواننده را منحرف کنم که شرح محتوا و مهم‌تر از همه ساختار وحی که تا کنون ارائه شده به ما اجازه می‌دهد تا گام‌هایی چند به سمت این سؤال برداریم.
چند موشکافی
بیایید برای لحظه‌ای خود را در معنای لفظی محدود کنیم. در اینجا علایم مهمی وجود دارد. خود کتاب مقدس از ویژگی ماوراء طبیعی مبدأ خود به ما می‌گوید. انسان‌ها بودند که صدای آسمانی را شنیدند. همچنین کتاب مقدس در مورد پیامبران دروغین به ما هشدار می‌دهد. هرچه تشکیک در پیشگویی‌ها بیشتر باشد، ریسک‌پذیری وحی نیز افزایش می‌یابد. در اینجا نیاز به هوشیاری است که بی‌شک به ماهیت وحی متعلق است. وحی نمی‌تواند از نگرانی به دور باشد. نکته مهم دیگر وقتی است که موسی مطالبی از صحرای سینا را در کتاب پنجم اسفار به یاد می‌آورد. از جمله در ۴: ۱۵ که می‌گوید: «پس خوب گوش کن، چون تو هیچ شکلی از ایام را ندیده‌ای که پروردگارت با تو در کوه هورب[۳۲۱] در میان آتش صحبت کرد.» وحی گفته‌ای است که بدون واسطه اصالت رابطه بین خدا و انسان را مشخص می‌کند. در کتاب پنجم اسفار، ۵: ۴، می‌خوانیم: «خداوند به صورت رو در رو با تو صحبت کرد.» این اظهارات به محققان حاخامی اجازه می‌دهند تا به تمام یهودیان که در صحرای سینا حضور داشته‌اند شکوه پیامبری اعطا کنند و بنابراین پیشنهاد کنند که در قاعده‌ای که روح آدمی به همین شکل پذیرای وحی می‌شود ، این انسان به همان نحو قابلیت پیامبری را دارد. بیایید آموس ۳: ۸ را در نظر بگیریم که می‌گوید: «خداوند حاکم صحبت کرده است، اما چه کسی می‌تواند آن را پیشگویی کند؟» قابلیت پذیرای پیامبری در روح آدمی وجود دارد. آیا این قابلیت ذهنی نیست که از طریق استعدادش برای شنیدن است که انقطاع صریح حضور در همه جا است؟ اما در نقل قول بعدی از کتاب اسفار، صاحب وحی بر این حقیقت اصرار دارد که وحی کلمه است، نه تصویر قابل رؤیت‌. و اگر کلمات متون مقدس که به وحی مربوط هستند از تصوری بصری ناشی شده باشند، سیمای خدا به پیغامی کلامی تقلیل می‌یابد که غالباً به عنوان یک فرمان است. فرمان‌ها برخلاف روایات، شامل اولین حرکت در مسیر فهم انسانی هستند و به خودی خود آغاز شکل‌گیری زبان می‌باشند.
عهد عتیق به موسی شکوه و عظمتی می‌دهند که او را به برترین پیامبران تبدیل می‌کند. موسی مستقیم‌ترین رابطه را با خداوند داشته است که رابطه چهره به چهره نامیده میشود (سفر خروج، ۱۱:۳۳). با این حال، او نیز اجازه ندارد که به سیمای خدا نگاه کند. طبق سفر خروج ۳۳:۲۳، فقط پشت سر خدا به موسی نشان داده شد. برای فهم دقیق روح یهودیت، شاید بد نباشد به راهی اشاره کنیم که محققان حاخامی از طریق آن این متن را تفسیر می‌کنند. آنها توضیح می‌دهند که«پشت سر» که موسی آن را از روی تخت سنگی مشاهده کرد و بدین وسیله عظمت خداوند را نگریست، چیزی غیر گره‌بندهای چرمی پشت گردن خداوند نبوده است! در اینجا نیز نوعی نظرگاه تعلیم می‌شود! تشریح می‌کند که چگونه تمام وحی به اجرای آیین‌های روزانه محدود می‌شود. این آیین‌گرایی فوریت روابط معین با طبیعت را به تعویق می‌اندازد و در مقابل خودانگیختگی کورکورانه غرایز روابط اخلاقی با سایر افراد را مشخص می‌کند. این آیین‌گرایی تا حدی که این کار را انجام می‌دهد، باعث تصدیق تصور خداوند می‌شود که در این تصور او به صورت چهره به چهره با دیگری مواجه شده است.
تلمود مبدا پیامبرانه و کلامی وحی را تعالی می بخشد، اما تأکید بیشتری بر صدای شنونده دارد. گویی وحی نظامی از علائم بوده که باید به وسیله شنونده تفسیر شود و با این مفهوم با وی آشکار شده است. تورات دیگر در آسمان نیست، بلکه معین شده و از این به بعد در دسترس انسان است. دفاعیه‌ای معروف از Tractate baba mezia (۵۹b) از این منظر دارای اهمیت است: آرالیزر، در مسئله‌ای از هلاخا با همکارانش اختلاف نظر پیدا می‌کند. به نظراو، هلاخا به وسیله معجزات حمایت می‌شود و سرانجام هم یک صدا یا پژواک یک صدای آسمانی آن را حمایت می‌نماید. همکاران وی تمام این علایم و پژواک صدا را رد می‌کنند. آنها دلیل غیرقابل انکار ارائه می‌کنند و می‌گویند تورات آسمانی از زمانی که موسی در صحرای سینا آن را دریافت کرد، روی زمین بوده و مورد تفسیر انسان قرار گرفته است. بنابراین پژواک‌های نداهای آسمانی نمی‌توانند دیگر تأثیری بر آن داشته باشند. پس انسان «موجودی» در بین «موجودات» خلقت نیست، بلکه دریافت‌کننده اطلاعات متعالی است. انسان است که هم‌زمان پذیرای کلمات می‌شود و از طریق او وحی صورت می‌گیرد. انسان جایگاهی است که تعالی از وی می‌گذرد، حتی اگر بتوان او را «در-آن‌جا» یا «دازاین» توصیف کرد. در پرتو این حالت است که حالت کلی ذهنیت و منطق باید مورد تجدید نظر قرار گیرد در رخداد وحی پیامبران با کمک chakham – حکیم، عالم یا آدم اهل عقل – به موفقیت می رسند. او از راه خود مورد الهام قرار می گیرد، چون او تعالیم شفاهی را با خود دارد. او تعلیم می‌بیند و تعلیم می‌دهد و گاهی روشنگری talmid chakham نامیده می‌شود: شاگرد یک حکیم فرزانه که مواردی را دریافت می‌کند به دقت مورد بررسی قرار می دهد. فیلسوفان یهودی قرون وسطا، به‌ویژه ابن‌میمون، به درستی وحی را به هدیه‌های پیامبرانه ارتباط می‌دهند اما به جای اینکه آنها را به عنوان ناهماهنگی‌های الهام ببینند، آنها را در درجه‌های متغیر به استعدادهای ذهنی که به وسیله ارسطو تشریح می‌شد، تشبیه می‌کنند. انسان مورد نظر ابن‌میمون، همانند انسان ارسطویی، در این جهان در جای واقعی خود قرار گرفته است. او بخشی از خلقت است که نمی‌تواند از آن بیرون رود و هرگز با آن گسستگی پیدا نمی‌کند. این گسستگی ناشی از تعالی ریشه‌ای است که ایده الهام و تمام رنج‌های پیامبری را بخشی از متون کتب مقدس می‌داند.
وحی و اطاعت
اکنون بیایید به مشکل اصلی بپردازیم. مسلماً این مشکل مربوط به سرشت دفاعیه‌ای نیست که نیازمند تصدیق محتویات متنوع وحی‌ باشد و به عنوان موارد آشکارشده به وسیله متدینین اعتراف شده باشد. این مشکل در اسکان گسستگی و نقض دستورات منسجم کلیت موجود درجهان یا نقض خود خودکفایی عقل منسجم نهفته است. انقطاعی که به دلیل تحرکی که از خارج می‌آید رخ می‌دهد، اما این ناپیوستگی، به طورمتناقض، باعث گریزان شدن این خودکفایی عقلی نمی‌شود. اگر احتمال این‌گونه شکافی را در هسته محکم منطق بتوان تصور کرد، قسمت اصلی مشکل حل خواهد شد. اما آیا این مشکل از عادت فهم منطقی ما به عنوان فهمی که با احنمال موجود در جهان در ارتباط است ناشی نمی‌شود، تفکری که دارای ثبات و هویت یکسان است؟ آیا این تفکر می‌تواند الگوی هوشمندانه‌ای باشد که در برخی تجربیات رنج‌آور جست‌وجو می‌شود؟ در این‌گونه تجربیات هوش انسان آسیب می‌بیند و تحت تأثیر مواردی قرار می‌گیرد که خارج از ظرفیتش می‌باشند. مسلماً این‌گونه نیست. البته، مگر اینکه درباره سؤال «شما باید» می‌بود که توضیحی از «شما می‌توانید» نمی‌دهد. عمل لبریز شدن در اینجا موضوع نامعقولی نیست. به عبارت دیگر، آیا این به دلیل معقول بودن قطعی عقل عملی نیست؟ آیا این مدل وحی مدلی اخلاقی نیست؟
با توجه به این موضوع، حیران شده‌ام که آیا جنبه‌هایی در دین یهود وجود ندارد که بر «عقلانیت» یک عقل که متوجه خود می‌شود دلالت کند تا اینکه منطق سنت فلسفی مد نظر قرار دهند. مثلاً، در دین یهود اهمیتی اصلی برای فرمان‌ها وجود دارد که در آن تمام وحی (حتی حکایات) طبق تعالیم مکتوب و تعالیم شفاهی شکل گرفته است. حقیقتی وجود دارد که می‌گوید موارد وحی به شکل اطاعتی پدیدار شده‌اند، به نحوی که سفر خروج ۲۴ :۷ بیان می‌کند: «هرآنچه را خداوند بنان کرده است ما انجام می‌دهیم و ما فرمانبرداران او هستیم [به او گوش فرا می دهیم]». واژه‌ای که در اینجا موجب انگیزش فرمانبرداری می‌شود [«گوش فرا می‌دهیم»][۳۲۲] بر واژه‌ای که باعث اظهار فهم می‌شود [«گوش دادن»] مقدم است و، به نظر محققان تلمود، این مسئله اطاعت ویژگی عالی بنی اسرائیل است، یعنی «خرد یک فرشته». عقلانیت اینجا به صورت عقل «در نزول» ظاهر نمی‌شود، بلکه دقیقاً و در شکل کامل خود و دور از دسیسه‌های کاهش‌ناپذیر فرمانبرداری فهمیده می‌شود. مقوله اطاعت نمی‌تواند به امری قاطع تقلیل یابد که در آن یک کلیت بتواند ناگهان اراده‌ای را هدایت نماید. بلکه این اطاعت است که می‌تواند با عشق به همسایه مرتبط شود، عشقی که فرسایش ندارد و خودمحور نیست. این عشق عشقی است که مورد اطاعت واقع شده و مسئولیتی است که در قبال همسایه وجود دارد و خود را در سرنوشت دیگران شریک کردن است. در اینجا روابط با دیگران در اولین درجه اهمیت قرار می‌گیرد. علاوه بر این، خود کانت، در بیان عبارت دوم امر مطلق به روابط از طریق استنتاج معمول و غیرمعمول از کلیت این ضرب المثل شتاب می‌کند. اطاعت، که از طریق روابط با دیگران عینیت می‌یابد‌، بر منطق دلالت می‌کند که از عقل یونانی‌ محوریت و مرکزیت کمتری دارد. عقل یونانی هنگامی که انسجام و همبستگی آن ثابت است، دارای شریعت منسجمی می‌شود.
ذهنیت عقلی که ما از یونان به ارث برده‌ایم – و شروع نکردن با این میراث به معنای آن نیست که آن را نمی‌پذیریم یا بعداً از آن استفاده نمی‌کنیم یا داریم «غرق در عرفان» می‌شویم – شامل پذیرندگی نمی‌شود که در سایر مقالات فلسفی توانسته‌ام نسبت آن را با مسئولیت ما در قبال دیگری توضیح دهم. این مسئولیت‌پذیری نوعی دین نیست که به وسیله تعدادی از تعهدات محدود شود که فعالانه برای تاسیس این دین تلاش کنند. با این وجود، به نظر من، ما هرگز نمی‌توانیم دینمان را به دیگران ادا کنیم. این مسئولیت نامحدود است که در مقابل اراده من قرار می‌گیرد. مسئولیتی که من آن را انتخاب نکرده‌ام: مسئولیتی که به عهده یک گروگان است.[۴]
درحقیقت، ازطریق این مسئولیت‌پذیری، مفهوم واقعی کتب مقدس استنتاج نمی‌شود: کتب موسی و پیامبران. بلکه ما خواهان صورت‌بندی احتمال یک ناهماهنگی هستیم که فارغ از هرگونه چابلوسی است، گوشی که خرد را پذیرا باشد، عبادتی که با شنونده بیگانه نباشد؛ و اینکه تعالی فهم را، مطابق الگوی اخلاقی کتاب مقدس، تصدیق کند. این شکاف ایجاد شده در تعالی کاهش‌ناپذیر نمی‌تواند در تصور عقلی رخ دهد که امروزه بر موارد فلسفی ما چیره شده است. در اینجا عقل استوار و مثبت است. او کار خود را با تمام معانی شروع می‌کند که تمام معانی باید به آنها برگردند تا اینکه به«همان» شبیه شود، علی رغم تمام چهره‌ای که در آمدن از خارج ممکن است ارائه کند. در این عقل هیچ چیز نمی‌تواند باعث شکاف در هسته مستحکم فهم شود که در ارتباط با قاطعیت جهان تفکر می‌کند و همچنین درباره نقطه آغازش در سکون پهناور کیهان می‌اندیشد. این اندیشه‌ای است که هدف خود را در موضوع منجمد می‌کند، همواره به معیارهایش فکر می‌کند و به صورت آگاهانه تفکر می‌کند. من همواره متعجبم که آیا این عقلی که در مجاورت تعالی فزاینده است قادر است انسان را به خلقت وارد کند یا اینکه خلقت را به وسیله انسان منقطع سازد. به بیان دقیق‌تر، آیا این عقل می‌تواند موجب وقفه در هماهنگی منتسب به انسان و خلقت در ذرات آنها شود[۵] که درآن حالت، چهره آن«همانند» پدیدار می شود. همچنین نمی‌دانم که آیا نگرانی که «دیگری» برای «همانند» ایجاد می‌کند معنای عقلی ندارد: نگرانی انسان که به وسیله نامحدود بودن خدایی که او هیچ گاه نمی‌تواند او را در بر گیرد، اما الهام‌بخش او است. در اینجا کلمه «در» از عبارت «افراط در موجود محدود» فقط همانند حالتی ممکن است که انسان برای خوش‌آمدگویی به همسایه‌اش از عبارت «من اینجا هستم» استفاده می‌کند. حالت ریشه‌ای الهام گوش دادن به آهنگ‌های القایی منبع الهام نیست، بلکه اطاعت از بالاترین به عنوان رابطه اخلاقی با دیگری است.
این چیزی است که از آغاز گفتیم: موضوع تحقیق ما حقیقت وحی و رابطه با خارج است. برخلاف برونگرایی که انسان در هنگام جست‌وجوی دانش خود را در آن محصور می‌کند، این مورد به آسانی حاوی درون‌گرایی نمی‌شود، اما بدون گنجایش نامحدود باقی می‌ماند و هنوز هم رابطه‌ای را برقرار می‌نماید. مسیری را که تمایل دارم برگزینم و به وسیله آن تناقض موجود در وحی را برطرف کنم، مسیری است که ادعا می‌کند این رابطه، که در نگاه اول متناقض می‌نماید، ممکن است الگویی برای عدم اختلاف به سوی دیگری و حس مسئولیت نسبت به دیگری را بیابد و دقیقاً در این رابطه است که انسان به«خودش» تبدیل می‌شود. وی بدون هیچ امکان گریز، انتخاب‌شدگی، منحصر به فردی، و عدم ارتباط‌پذیری تعیین می‌شود و در این حالت است که آزاد است.[۶] اخلاقیات الگویی است که شایسته تعالی است و این موضوعی اخلاقی است که کتب مقدس را وحی می‌داند.
عقلانیت تعالی
آنچه مایلیم پیشنهاد کنیم و – به صورت خیلی مختصر – آن را توجیه نماییم، این موضوع است که صراحت تعالی، همان‌گونه که در اخلاقیات ظاهر می‌شود، به معنای فقدان عقلانیت در تعالی نیست، عقلانیتی که به معنای اهمیت می بخشد. الاهیات معقول الاهیاتی است که مربوط به خلقت است، جایی که این خرد با هویت آن «همانند» برابری می‌کند و به وسیله ثبات یا انسجامی که زمین محکم در زیر نور خورشید دارد پیشنهاد می‌کند. این مسئله به ماجرای هستی‌شناسی مربوط است که خدای متون مقدس و انسان آنها را به سمت مرگ خدا و پایان انسانیت سوق می‌دهند. این ماجرا از طریق دیدگاه ثبات جهان فهمیده می‌شود. مفهوم ذهنیت با ماهیت «همانند» و عقلانیت آن تلاقی می‌کند، یعنی ارتباط تنوع جهان و انسجام نظمی را که هیچ چیز از شمول آن خارج نمی‌شود برقرار می‌کند. این نظمی است که به وسیله فعل برتر و ترکیب تولید یا تولید مجدد می‌شود. ایده فاعل مجهول و فاعلی که با تمام فاعل‌های دیگر فرق می‌کند، ایده مشکلی است. فاعلی که به خود بر نمی‌گردد و دوباره متصل نمی‌شود تا ظفرمندانه در سکون کامل زمین در زیر چتر آسمان سامان یابد. این فاعل به صورت نامطلوب و به عنوان محصولی از ذهنیت رمانتیک عمل می‌کند. نقطه مقابل آرامش، که اضطراب، پرسشگری، جست‌و‌جو و تمایل است، به عنوان آرامش تصور می‌شود که گم شده است. عدم وجود پاسخ، محرومیت، عدم کفایت خالص هویت و علایم ناکارآمدی از نقاط مقابل آرامش هستند. ما نمی‌دانیم که آیا وحی دقیقاً اندیشه نابرابری، اختلاف و تغییر تقلیل‌ناپذیر را اعاده نمی‌کند. این اندیشه دانش نیست، بلکه دانش لبریزی است که در ارتباط با خدا یا نامحدود است. ما همچنین نمی‌دانیم که آیا تعمد در هماهنگی ادراکی و معرفتی به معیارهایش می‌اندیشد، درمقابل ذهن ناکافی نیست. کسی که از سؤال مربوط به دیگران بیشتر ناتوان شده است و در رابطه با چیزی که هرگز نمی‌توان سرمایه‌ای را برای وی به دنبال داشته باشد ناتوان است. سرانجام ما نمی‌دانیم که آیا جست‌وجو، میل و پرسشگری، صرف‌نظر از عدم نیازی که به خود دارند، انفجار «بیشتر در کمتر» نیستند که دکارت در این مورد ایده بی‌نهایت را به کار برد، روحی که بیدارتر از روح التفاطی است و معرفت مناسب متعلق خود.
وحی، به نحوی که از دیدگاه روابط اخلاقی بررسی می‌شود و در جایی که روابط اخلاقی با دیگران کیفیت روابط با خداوند است، تصویر مربوط به«همانند» و دانشی را که مورد ادعای آنها است محکوم می‌کند. این تصویر از «همانند» و این دانش فقط سطح مشخصی از هوش هستند که وقتی کند می‌شود، درجایگاه خود و حضور راضی‌کننده‌اش، بخشی از طبقه متوسط می‌شود و در جایی که عقل، که همیشه در جست‌وجوی آسایش، آرامش و دلجویی است – که همیشه بر غایی‌بودن یا اولویت «همانند»دلالت دارد- در خرد پویا حضور ندارد. این فقدان کمال یا بی‌کفایتی ارزشی بیش از یک تصادف ندارد. اگر این فقط موضوعی مربوط به خود و موضوعی اساسی بود، بنابراین برابری از فقدان آن بهتر بود. این درخواستی برای ایجاد نارضایتی آرمانی رمانیک نیست که به خودداری ترجیح داده شود. اما آیا روح در خودداری خاتمه می‌یابد؟ آیا علت خوبی وجود ندارد که درمورد رابطه با «دیگری» فکر کنیم که از خودداری بهتر خواهد بود؟ آیا راه مخصوصی که به «از دست دادن روح» منجر می‌شود به معنای تسلیم در برابر آنچه که بیشتر یا بهتر یا «والاتر» است نیست؟ شاید در این تسلیم است که ماهیت‌های واقعی «بهتر» یا «والاتر» به عنوان مفهوم بر زبان می‌آیند و بنابراین جست‌وجو، میل و پرسشگری از تملک، رضایت و پاسخ پیش می‌گیرند.
آیا ما نباید از آگاهی که با خودش برابر است یا در جست‌وجوی برابری از طریق همسان‌سازی «دیگر» است فراتر رویم تا بر فعل حرمت نهادن بردیگری، با وجود تغیراتش، تأکید ورزیم، تغییری که تنها از طریق بیدار شدن «همانند»که در هویت خود به خواب رفته توسط «دیگر» صورت می‌گیرد؟ و همان‌گونه که پیشنهاد کرده‌ایم، آیا فرمانبرداری کیفیت این بیدارسازی نیست؟ و آیا ممکن نیست که در مورد این آگاهی با کفایت خودش، به عنوان کیفیت اصلاح این بیدارسازی بیندیشیم، اختلالی که هرگز نمی‌تواند به وسیله «دیگری» از «همانند» به دلیل اختلاف خود جذب شود؟ آیا وحی، علاوه بر تصورش به عنوان دانش دریافتنی، نمی‌تواند به عنوان این بیدارسازی ایفای نقش کند؟
این سؤالات سرشت این نهایت را مورد توجه قرار می‌دهند و عقلانیت منطق و حتی امکان وجود این نهایت را مورد سؤال قرار می‌دهند. آیا در خصوص ماهیت «همانند» که اندیشه هم مثل آسایش آرزوی آن را دارد نباید از منگی و بی‌تحرکی آن ترسید؟ تصور دیگری به عنوان دشمن «همانند» اندیشه‌ای کاملاً نادرست است، تغییر‌پذیری «همانند» به یک مباحثه منجر نمی‌شود، بلکه به پرسشگری بی‌وقفه‌ منجر می‌شود، بدون اینکه فرجامی یا برتری یا آسایشی برای «همانند» داشته باشد. همانند شعله‌ای خاموش ناشدنی که پیوسته در حال سوختن است و هیچ سوختی مصرف نمی‌کند. آیا تجویزی بودن وحی یهودی با الزامات بدون ضمانت اجرایی خود عین کیفیت آن نیست؟ الزام بدون ضمانت اجرایی آتشی است که حتی خاکستری از خود بر جای نمی‌گذارد و هنوز هم از برخی جهات ماده‌ای است که به خود متکی است. همیشه این انفجار«کمتر» که توانایی در برگرفتن «بیشتر» را ندارد وجود دارد. این انفجار به شکل «یکی برای دیگری» رخ می‌دهد. «همیشه» در اینجا به نیروی ذاتی خود دلالت می‌کند: حس شکیبایی عظیم آن و تعالی موقتی و وابسته به زمان آن. این نوعی هوشیاری است که همیشه عمیق‌تر شده و در این مفهوم، معنویت روح در فرمانبرداری است. ما ممکن است در آنچه گفته‌ایم، به خوبی در خصوص تجلی این موارد سؤال پرسیده باشیم. اما آیا تعالی هم می‌تواند به این نحو به پاسخ‌هایی تبدیل شود، بدون اینکه در این فرایند محو شود؟ آیا وجه تمایز صدایی که از ماورا فرمان می‌دهد، وهمواره مورد سؤال بوده به عنوان یک سؤال مطرح نمی شود؟[۷]
یادداشت‌ها

  1. دعوتی به هوشیاری که در عین حال، به وسیله راز و رمزی که از آنجا آمده و آن را در مقابل «خطرهای» حقیقت محافظت می‌کند. در اینجا دفاعیه‌ای تلمودی است که در سفر خروج۳۳: ۲۱تا۲۲ می‌گوید: («و خداوند گفت: “بنگر، دراینجا مکانی وجود دارد که تو می‌توانی روی صخره‌ای بایستی، و هنگامی که شکوه و عظمت من در حال عبور است، من تو را در شکاف صخره‌ای قرار می‌دهم و تو را با دستم می‌پوشانم تا اینکه از اینجا عبور کنم.”) «در اینجا محافظت لازم است، چون آزادی کامل به نیروهای محزب داده شده تا آنچه را که می‌خواهند، ویران کنند.» لحظه حقیقت لحظه است که در آن تمام ممنوعیت‌ها برداشته می‌شود و به ذهن جست‌وجوگر اجازه هر کاری داده می‌شود. تنها حقیقت وحی است که در این لحظه برتر در مقابل شر محافظت می‌شود و این حقیقت همچنین خطرپذیری رها شدن آزادانه را می‌پذیرد.
  2. تورات مکتوب به ۲۴ کتاب از مجموعه کتب مقدس یهود اشاره می‌کند و در مفهوم محدود‌تر به تورات موسی، یعنی اسفاره پنج‌گانه، اشاره می‌نماید. درمفهوم گسترده‌تر تورات شامل تمام کتب مقدس و تلمود به همراه تفاسیر آنها و حتی آثار جمع‌آوری شده و متون مربوط به آنها که اگادانامیده می‌شود است.
  3. در خصوص این موضوع همچنین به بخش ۳ از کتابم مراجعه کنید: به‌جز بودن، یا فراتر از ذات، ترجمه آلفونسو لینگیس (هاگ و لندن: مارتینوس نیهوف، ۱۹۸۱). همچنین اثر دیگرم را ببینید: ” “Sansidentiteدر Humanisme de l’autre home(مونتپلیر: فاتا مرگانا، ۱۹۷۲).
  4. مراجعه شود به به‌جز بودن، یا فراتر از ذات.
  5. ما این مورد را به عنوان essanceنگارش کردیم، یک اسم معنا که به مفهوم کلامی کلمه خلقت مرتبط است.
  6. بنابراین آزادی به معنای استماع یک حرفه است که من به تنهایی در خصوص آن قادر به پاسخگویی هستم. حتی به معنای قابلیت جواب‌دهی صحیح در آنجا که از من خواسته شده نیز است.
  7. ایده‌هایی که در این صفحات پایانی ارائه شد، جدیدا از «Dlaconsciencealaville» برگرفته شده است.

۱۶

قطعات مقدس: بازیابی الاهیات برای یهودیان مدرن

نیل گیلمن[۳۲۳]
اسطوره[۳۲۴] یهودی
این حلقه را یک دور کامل زدیم. بحث وحی را با توجه به سه زیرموضوع – اصول، حقایق، و محتوای وحی – که به هم مرتبط هستند آغاز کردیم، به نحوی که بحث درباره هر کدام از این سه موضع ما را در قبال دیگری نیز مشخص می‌کند. بررسی تلاش‌های مختلف برای نشان دادن محتوای وحی نشان داد که دست‌کم از نظر سه تن از متفکران ما – کاپلان، روزنتسوایگ و هشل – تنها راه رسیدن به همه این سئوالات رد تفسیر کتاب‌مقدسی تحت اللفظی وحی است و اینکه هیچ توصیف انسان از خدا و فعالیت او را نمیتوان به لحاظ عینی درست دانست. بلکه همه این توصیفات را باید به صورت استعاره دانست که برای فهم اموری فراتر از طیف تجربه انسانی هستند.
استعاره اصلی تورات، استعاره‌ای که تورات به آن متکی است، این ادعا است که خدا در سینا با موسی و فرزندان اسرائیل «سخن گفت.» تصدیق ماهیت استعاری این سخن باعث می‌شود باز تعریف تورات می‌شود، به این صورت که تا حدی حاصل اجتماع انسانی است. این نکته‌ای است که کاپلان، روزنتسوایگ و هگل کردند، ولی هرکدام به روشی مجزا عمل نمودند. هرکدام از آنها سعی کردند خصلت بی‌نظیر و حجیت تورات را توضیح دهند. ولی ما نباید از اهمیت کاری که این متفکران کرده‌اند بکاهیم. فاصله میان این سه موضع و مواضع سنتی زیاد است.
هنوز تقریر سوم موضع میانه – موضعی که میخواهد میان خدا و جامعه انسانی در شکل دادن محتوای وحی تعدیل برقرار کند – از اشتغالات امروزی درباره زبان الاهیاتی و مفهوم‌سازی نشأت میگردد. بیان اولیه این موضع را می‌توان در نوشتههای فیلسوف/الاهیدانان پروتستان، پل تیلیش (۱۸۸۶-۱۹۶۵) یافت که معتقد بود همه زبانهای دینی را باید «سمبلیک» و «اسطوره‌ای»[۳۲۵] شناخت. این تعبیر به دو معنای خیالی و غیرواقعی («اسطوره» شکست‌ناپذیری نیویورک) و حکایات افسانه‌ای [قدیم] (مانند «اسطوره» ادیپ) فهم می‌شود. ولی محققان و عالمان علوم اجتماعی از این کلمه به صورتهای متفاوت استفاده می کنند.
افسانه ساختاری است که از طریق آن جامعه انسانی تجربه خود را سامان‌دهی می‌کند و شکل میدهد. جهان «آن بیرون» به خودی خود به‌نحو کاملاً عینی بر ما معلوم نمی‌شود و از الگوهای معنادار خاصی پیروی نمی‌کند. تجربه ما از دنیا معامله پیچیده بین چیزی است که از «خدا» به ما میآید و شیوه‌ای است که ما آن را میسازیم یا آن را این‌گونه «خوانش می‌کنیم.» اسطوره‌ها به ما امکان مشاهده نظم و ترتیب میدهند. آنها ابتدا با «خوانش» سرگذشت جوامع خلق میشوند و با تلاشهای اولیه برای شکل دادن توضیح دادن یا معنا گرفتن از تجربه طبیعت و تاریخ شروع میشوند. به تدریج هرچه ساختار اسطوره تکمیل شود و با تجربه جاری ما تأیید شود اصلاح میشود و به نسلهای آینده منتقل میشود. در متون رسمی «شرعی یا قانونی» تجسم می‌یابند و برای آنها حجیت فرض می‌شود. در شکل نهاییاش نیمه مشهود میشود و راه مواجه شدن با دنیا میشود.
مثلاً اسطوره و افسانه روان انسان در قلب نظریه روان‌کاوی فروید جای دارد. قبل از فروید دانشجویان عملکردهای انسان با سیلی از رفتارهای انسان مواجه شدند که هیچ ایدهای از نحوه ارتباط آنها و طرح‌ و معنای آنها نداشتند و نمیدانستند کدام رفتار نشانه بیداری است وکدام رفتار نرمال است و چرا مردم این‌گونه رفتار میکنند. دانشمندان رفتار انسان نمیدانستند دنبال چه چیزی باشند، چه داده‌هایی ارزش دارند، و چه داده‌هایی بی ربط هستند. یا چه «واقعیت‌هایی» به تفسیر نیاز دارند.
نقش فروید سامان‌دهی به این داده‌ها در قالب الگوها بود. او واقعیت‌های علمی را شناسایی کرد و نشان داد چگونه این رفتارهای مختلف شکلهای قابل پیش‌بینی به خود میگیرند. سرانجام فروید با تصویرش از روان انسان به اید، اگو و سوپراگو، و همچنین خودآگاه و ناخودآگاه، محرک ادیپ و غیره اشاره کرد و توضیح داد که چگونه و چرا مردم این‌گونه رفتار میکنند. تا امروز با همه اصلاحاتی که انجام شده است، ما هنوز از اسطوره فرویدی برای «خوانش» و شناخت رفتار انسان استفاده میکنیم.
برای لحظهای تفاوتی بین شیوه عملیات افسانه در علم و دین را کنار بگذارید. نمونه فروید سازنده است. اسطوره تجربه را نظم میدهد و توضیح میدهد چگونه شکلها و فرمها طرحهای معنادار خاص را نشان میدهد. به طور کلی تجربه آشکار را با آشکار کردن دنیای نهفته در تجربه معمولی نشان میدهد – به این دلیل است که افسانه ذهنی یا تخیلی به نظر می‌آیند. آیا واقعاً اید یا اگو وجود دارند؟ آیا ناخودآگاه بخشی از روان است؟ خلاصه، آیا فروید این مفاهیم را کشف کرد؟
در حقیقت او هر دو کار را کرد. او توانست بعضی طرحهای رفتار انسان را مشاهده کند چون آنها در جایگاه اول قرار داشتند و در کنار الگوهای دیگری قرار داشتند که با هیچ الگوی آشکار دیگری تناسب نداشتند. ولی ذهن خلاق، تصوری و مبتکر او توانست این الگوها را شناسایی و انتخاب کند که مهم بودند و نشان دهد آنها با یکدیگر ارتباط دارند تا کل معناداری تشکیل دهند.
هرچه اسطوره جهانی‌تر باشد – سعی در توضیح امور بیشتری دارد – خلاقانه‌تر و ابداعی‌تر است، و بنابراین خیالی‌تر به نظر میرسد. ولی هرچند افسانه ویژگی ذهنی و شخصی دارد، اصلاً نمیتوان آن را با واقعیتی که نشان میدهد قیاس کرد و دقیقاً نمیتوان گفت صحیح است یا غلط – این‌ها درباره امور خیالی صدق نمی‌کند. ما اصلاً نمیتوانیم خارج از اسطوره باشیم و ربط آن را با واقعیت ارزیابی کنیم. مسئله اصلی این نیست که افسانه وجود ندارد، بلکه این است که اسطوره چیست، زیرا بدون اسطوره تجربه ما بی‌معنا خواهد بود. ولی هر اسطورهای با تجربه معلوم میشود، هر چند تجربه را شکل میدهد.
افسانهها خاص جوامع هستند. در حقیقت، افسانهها جامعه را میسازند. وقتی آنها را در شکل روایتی می‌بینیم، «ماجرای» جامعه را نشان می‌دهند، نحوه شکلگیری جوامع را نشان میدهند و نشان میدهند با سایر جوامع چه تفاوتی دارند و چگونه تاریخچه متمایز و سرنوشت خود را میشناسند و چه چیزی سیستم ارزش را بوجود آورده است. افسانه حیث متمایز و خاص هر جامعه را می‌سازد.
افسانههای دینی برای جوامع دینی اینگونه عمل میکنند. آنها پاسخهای خاص جوامع را به سئوالهای نهایی انسان میرسانند: چرا من اینجا هستم؟ معنا یا هدف تجربه من چیست؟ چگونه از پس گناه، درد، میل، جنسیت، و روابط بین فردی برآیم؟ وقتی من بمیرم چه اتفاقی میافتد؟ افسانهها با جوامع صادق هستند و رفتار مردم را تحریک می‌کنند و حس تعلق و دوستی به وجود میآورند. چون آنها از بیشتر لایههای وجودمان برخواستهاند، پس آنها می‌توانند به هر روشی ما را تحریک کنند. مردم به خاطر افسانههای خود می‌میرند، پس قهراً به آنها وابسته‌اند.
افسانههای دینی در متون آمدهاند، در کتابهای مقدس که تقریرهای دارای حجیت اسطوره‌های عام را در خود دارند و آزمون ارتباط با نسلهای بعدی هستند. آنها افسانهها را نشان میدهند و رویدادهای مهم زندگی انسان را نشان می‌دهند. آنها آداب و آیینهایی را طرح می‌کنند. آداب و آیین برای تولید آداب دینی خاص هستند که افسانه را به واقعیت میآورند و آن را وارد زندگی انسان میکنند، مثل passovev seder و مراسمهای یهودی.
اگر افسانهها ذهنی و متأثر از ساختار [وجودی] انسان هستند، پس به چه معنا «درست و حقیقی» اند؟ چرا یکی را به دیگری ترجیح میدهیم؟ آیا پاسخ سادهای برای این سئوالات وجود دارد؟ افسانهها ذهنی نیستند، چون آنها تا حدی با واقعیت جور درمیآیند. ما تصویر مستقلی از واقعیت نداریم و ما میتوانیم دنیا را فقط از طریق اسطوره‌های‌مان تجربه کنیم.
ولی افسانهها ابداعات هوسبازانه نیستند. آنها از تجربههای طبیعی و الگوهای قدیمی ما نشأت میگیرند. آنها این الگوهای خاص را انتخاب و شناسایی و ساماندهی می‌کنند، ولی آنها همه این کارها را انجام میدهند چون در وهله اول الگوها دیده و انتخاب و ساماندهی میشوند. سپس میتوان آنها را طبق تجربه ما از دنیا مشاهدهکرد. مثلاً خیلی از ما انسانها نمیخواهیم به مرگ شش میلیون یهودی در هلوکاست نازی فکر کنیم، بنابراین آن را تنبیه خدا به خاطر گناهان‌شان تصویر می‌کنیم. نادرستی این تبیین معلوم شده است؛ چنین تبیینی با تجربه ما جور نمی‌آید. این توضیح تبیین کافی فراهم نمی‌آورد. ما نمیتوانیم توضیح بهتری بدهیم ولی میدانیم این توضیح درست نیست.
نشان دادن نادرستی اسطوره امر کاملاً متفاوتی از تأیید یا تصدیق آن است. هر چند هیچ تک‌ادعای اسطوره‌ای تمام واقعیت را برای همه کس در بر نمی‌گیرد، بعضی ادعاها درستتر از بقیه هستند. دوباره مثالی میزنیم: تفاوت آشکاری بین توضیحات یهودیان و مسیحیان از اینکه چرا انسانها مثل شیطان رفتار میکنند وجود ندارد. مسیحیان فکر میکنند انسان همواره دستخوش آن «گناه جبلی» که ناشی از خروج آدم و حوا از بهشت است و نسل به نسل منتقل می‌شود. برعکس، یهودیان انسان را صحنه کشمکش و اختلاف بین دو جنبش میدانند یکی خیر و دیگری شر و افراد مسئول تعیین سرنوشت خود هستند. این توضیح درست و کامل نیست ولی نشان میدهد چگونه دو جامعه دو توضیح متفاوت برای انسان دارند. انکار سازوار آموزه گناه جبلی از سوی یهودیان نشانگر شهود مستمری که می‌گوید تبیین آنها به واقعیت امور نزدیکتر است.
فراتر از این اسطوره‌ها آزمون عملی هستند که تعیین میکنند آیا آنها کارایی دارند و آیا کارایی که باید انجام دهند را میدهند: تبیین، انگیزش، تولید، صداقت، وفاداری، تولید هویت و غیره. آزمون عملی غالباً اسطوره‌های علمی را به بررسی می‌خواند. برای مثال، نظریه روانکاوی فروید تا آن‌جا درست است که رفتار انسان را پیش‌بینی کند و بیماریهای رفتاری را درمان نماید. اگر گزینه بهتری بیابیم که مؤثرتر عمل می‌کند جایگزین آن خواهد شد.
سرانجام، افسانهها را میتوان تأیید کرد. حقیقت اگزیستانسیال شخصی و ذهنی است. هر چه ادعای اسطوره‌ای شخصیتر باشد کمتر می‌توان گفت «به طور کلی درست،» «برای همه درست،» و «به طور عینی درست» – در عوض باید گفت «برای من درست» یا «برای ما درست.» حقیقت ریاضی در مجموعه خاصی از بدیهیات عینی است و برای هرکس واقعی است. ولی ما به سمت مسائلی میرویم که به افراد انسانی مربوط هستند و حقایق ما شخصیتر و ذهنیتر میشوند. در حقیقت ما این ادعاهای اگزیستانسیال را میسازیم و با آنها زندگی میکنیم. با تعهد به آنها و با به خطر انداختن زندگی خود به خاطر آنها.
وحی در اسطوره تورات
تلاش فروید برای شناختن بخشی کوچک از تجربه ما از دنیا یعنی رفتار انسان بود. در اولین دوره تجربیات جامعه کتاب‌مقدسی به عنوان مردم، کوشیدند کاری بیش از این کنند: سعی کردند دنیا را و جایگاه خود در دنیا را کاملاً بشناسند. افسانه کلاسیک تورات که در کتاب مقدس آمدهاست نتیجه این تلاش و پژوهش است. تنها راه شناخت نیاکانمان این است که بدانیم آنها دنیا را چگونه تجربه کردند. چون آنها برای خود خدای شخصی داشتند و او را وارد زندگیشان کردند. او مردم را از بردگی نجات داد و مردم او را مقدس کردند و گناه مردم را مجازات کرد و کار خوب مردم را پاداش داد و آنها را از بیابان به سرزمین قسم خورده هدایت کرد. این ساختار کلاسیک افسانهای که در هر نسل اصلاح شدهاست – به ویژه با افزودن دیدگاه‌های تازه و کامل کردن امیدهای جامعه و انسانیت – تا امروز پا برجاست.
آیا این ساختار به لحاظ عینی درست است؟ روشی برای تأیید آن وجود ندارد. ما نمیتوانیم به طور عینی ثابت کنیم که خدا نیاکان ما را از مصر انتخاب کرد و اورشلیم را ویران کرد و ارتش مکر را نجات داد و باعث تأسیس دوباره اسرائیل در سال ۱۹۴۸ شد. ولی نمی‌توان منکر شد که از پس تلاش‌های برای ابطال آن برآمده است. بدون شک از آزمون‌های عملی و اگزیستانسیال رد شده است و از سه هزار سال گذشته و به ما رسیده است.
درباره وحی نیز، اگر خیلی جدی بگوییم هیچ اسطوره‌ای خیال نیست، پس اصل و حقیقت وحی را تأیید کردهایم. پس چون اسطوره بعدی عینی دارد، چون الگوهایی از آن کشف شده است، نه اینکه جعل شده باشند، در عین حال جامعه آنها را شکل می‌دهد یا «خوانش می‌کند،» بنابراین بعد عینی اسطوره را «وحی» می‌نامیم. در حقیقت استفاده از این کلمه بهترین نشانه وجود اسطوره است.
این تز که تورات حاوی توضیح افسانهای و کلاسیک یهودی تجربه‌ای از دنیا است، تقریر سومی از موضع میانه‌ای است که از آن نام بردیم. این بیان بیش از هر چیز نظر هشل را می‌نمایاند که می‌گوید تورات نوعی میدراش است، ولی از اصطلاح متفاوتی استفاده میکند. میدراش به معنای خوانش متن است، ولی میتوان آن را خواندن دنیا و تجربه انسانی نیز به حساب آورد. در معنای گستردهتر، اسطوره و میدراش خصوصیات مشترک زیادی دارند. هر دو مقید به فرهنگ هستند، و واقعیت‌هایی را نشان می‌دهند که در ورای تجربه مستقیم انسان است. هر دو با عبور از تاریخ تداوم و انقطاع‌های مشابهی دارند. تا زمانی که جامعه‌ای که به آنها شکل می‌دهد زنده و پویا است، معلوم می‌کند چه چیزی را میخواهد حفظ کند و چه چیزی را میخواهد دور اندازد و این‌ها را بر اساس تجربه روبه‌جلوی آنها بازسازی می‌کند.
پنج گزینه: ما چگونه انتخاب میکنیم؟
تصمیمات درباره گزینه‌های الاهیاتی نباید بر اساس یک امر اتخاذ شود، هرچند آن مسئله همچون وحی محوری باشد. با این حال مفید به نظر می‌رسد که ببینیم، در سطحی اولی و مقدماتی، چگونه چنین تصمیماتی اتخاذ کنیم.
طی این فصل ما به چهار رهیافت رسیدیم، یعنی این معیارها: انسجام الاهیاتی، صحت تاریخی، لوازم عملی، و کفایت روانشناختی. اولاً آیا آن موضع انسجام الاهیاتی دارد؟ ثانیاً آیا حلقه [اتصحال و پیوستگی] یهودی محکمی دارد؟ ثالثاً لوازم آن برای تصمیمات یهودیان چیست؟ و سر انجام آیا با نیازهای روانی هر مؤمن جور درمیآید؟
جای آشفتگی و نگرانی نیست که تصمیمات الاهیاتی نباید صرفاً برمبنای معیاری الاهیاتی اتخاذ شوند. انتظار می‌رود که آنها نه واقعی و نه منعکسکننده کار انسان هستند. دو معیار وسط به این دلیل برانگیخته میشوند که ما می‌خواهیم الاهیاتمان بازتاب یهودیت باشد، زیرا زمینه یهودیت باقی می‌ماند، و چون الاهیات نوعی بازی فکری نیست. هدف این است که یهودیان به جامعه تعلق داشته باشند و کارکرد یهودی خود را داشته باشند.
سرانجام چون هر کاری را که انجام میدهیم با روانمان میفهمیم، پس ما موضع‌های الاهیاتی را قدر بیشتری می‌نهیم که با نیازهای روانی همخوانی بیشتری دارند. کسی که دین را منبع اختیار میداند و به مسائل الاهیاتی و باورها پاسخ میدهد و تحمل پاسخهای تکثرگرایانه به سئوالات غایی را ندارد موضعی سنتی دارد و تورات را کلمه به کلمه وحی‌شده میداند. برعکس، کسی که آمادگی دارد که با ابهام و شک و تردید زندگی کند، و گریزناپذیری تفاوت نظر در مسائل دشوار اخلاقی، الاهیاتی و معنوی را پذیرفته، و آمادگی دارد که شخصاً با این مسائل درگیر شود و موضع مناسب خود را بیابد، هر چند که از دیدگاه دینی جاافتاده و رسمی متفاوت باشد، یکی از دیگر گزینه‌ها را انتخاب می‌کند.
اینکه کدام گزینه به نسبت باقی گزینه‌ها برتری دارد همچنان به قضاوت شخصی افراد باز می‌گردد. این نویسنده موضع کاپلان و موضع سنتی را برمبانی الاهیاتی و بحث برنامه‌سازی مشکل‌دار می‌داند – روشن است که دلایل دیگری نیز در کارند. موضع میانی هرچند مشکلات خود را دارد، رضایت‌بخش‌ترین گزینه از این گروه به نظر می‌رسد. این موضع، در تقریر سوم، همان است که باقی این مجلد به آن می‌پردازد.
دین امری فوق‌العاده پیچیده است. کلیتی ارگانیک از خاطرات تاریخی، آموه‌های الاهیاتی، الگوهای رفتاری، تعلقات خاطر، اسطوره‌ها، آداب و مراسم است که هر یک سطوح متفاوت دارند: عقلانی، هیجانی، زیبایی‌شناختی و روانشناختی. چیزی که داخل را از بیرون جدا میکند این است که همه چیز به نظر داخلیها به نحوی رضایب‌بخش منسجم است. هرکدام از ما ممکن است احساس کنیم که از هر کدام از این ابعاد راضی نیستیم. مثلاً ما مراسمهای بی‌معنا را می‌بینیم یا برخی دیدگاه‌ها درباره رنج را یکسره نامناسب می‌دانیم. گاهی اوقات خیلی از نارضایتیهای کوچک انباشته می‌شوند و ثقیل میشوند. ولی غالب ادیان عمده غنی هستند و/یا روشهای تکامل‌یافتهای برای جایگزین کردن چیزهای قدیمی و نامناسب دارند – که سنت، به عنوان یک کل، همچنان برای بسیاری در جامعه، نه همه، کارایی دارد.
این فرایند خیلی شلوغ و خیلی سریع و آسان است. فردی فرهیختگی عقلانی میخواهد و فردی راهنمایی در تصمیمگیریهای اخلاقی. فردی دنبال تجربیات عبادی خوشایند و زیبا و هیجانی است و فردی در پی حمایت روانی در موقعیتهای عذابآور زندگی. نحوه کارآیی همه اینها در تجربه زندگی فرد بسیار ظریف و پیچیده است. ولی احتمالاً این تصویر دقیقی است از اینکه بیشتر ما چگونه عمل می‌کنم، و در واقع چگونه چنین تصمیم‌هایی می‌گیریم.
نکته‌ای پایانی: از بیرون نمیتوان تصمیم گرفت. تعهدات دینی ما را با مسائل وجود و اگزیستانسیالیستی مواجه می‌کنند. ما باید آماده جهش و زندگی در سنت باشیم، قبل از اینکه نقاط ضعف و قوت آن را ارزیابی کنیم. فرد شکگرا به این مرحله ابتدایی بیمیل است ولی این ناتوانی در اراده است، نه ناتوانی ما. مسئولیت ما مخاطب ساختن کسانی است که احساس میکنند این مسائل فوری هستند و تمایل دارند برای یافتن پاسخ تلاش کنند.
* * *
وقتی مؤمن از تجربه دنیای دینی سخن میگوید، او نوعی «نگاه» را منعکس میکند که کارش اقتضا می کند. چیزی که تجربه او را «دینی» میکند نخست ویژگی جهانی‌بودن آن است و سپس ظرفیت یکپارچه کردن آنها در رسیدن به حس کامل نظم و هارمونی و حس تعلق. زندگی من وقتی معنا مییابد که جهان به مثابه کل معنادار باشد. سرانجام خدا است که سرچشمه این نظم کیهانی است، یا در چارچوبی همه‌خدایی‌تر، خود او نظم است.
پس تجربهها از چهار حیث میتوانند «دینی» باشند: به خاطر موضوع تجربه، «چیزی» که تجربه شده است – خدا، مسیح، و فرشتگان یا قدسیان؛ یا به سبب تفسیری که به تجربه بخشیده شده است – الگوهای طبیعت یا تاریخ که به عنوان حضور خدا تفسیر شده‌اند؛ یا به سبب احساسی که تجربه و/یا تفسیر آن بر می‌انگیزد – عموماً حس هیبت و شکوه، وابستگی، گناه، یا رستگاری؛ یا به سبب ویژگی کامل و جامع تجربه و حس نظم دنیا که زندگی من با آن معنا مییابد. معمولاً دو یا سه مورد از این اجزاء با هم هستند. برای مثال، در منابع یهودی، دست‌کم سه عامل با هم هستند. ولی یکی از آنها غلبه دارد. چنانکه خواهیم دید، عامل غالب است که مشخص می‌کند تجربه را چگونه بفهمیم و معنای الاهیاتی آن چیست.
مسئله ذهنیت
تعریف ما از تجربه دینی از تجربه محض به نوعی تفسیر معنای تجربه تغییر کرد؛ به حس تجربه یا هیجان و تجربه کلی، رمزی، شخصی، درونی و سرانجام تجربهای که چشم انداز یکپارچه و کلی به جهان دارد؛ معلوم است که طی فرایند خاصیت ذهنی‌بودن تجربه به سرعت افزایش مییابد. بیشتر ما موافقیم که قرمز وجود دارد. اعضای یک هیئت داوری طرح و درکی در کار پیچیده را کلاهبرداری تفسیر میکنند، نه قانون فعالیت تجاری. ولی وقتی بعد هیجان تجربه غالب شود، ما تجربهای را قبول میکنیم که شخصی است، تا مشروع و معتبر. و وقتی بار تجربه دینی درک نظمی است که بر همه چیز غالب است، ما احساس میکنیم که دیدگاهی داریم که نه تأیید شده است نه رد شده، بلکه بیانگر شهودی‌ترین موضع فرد یا جامعه به جهان به مثابه یک کل است.
در هر سه رویکرد به خدا باید چند سؤال اصلی را پاسخ داد: اولاً، چگونه این رویکرد به آنچه «شرط فرارِ» تجربه می‌خوانیم میپردازد، که عاملی است که ما را از دیدن منع میکند و ما نمیتوانیم ببینیم و چیزهایی که دیدهایم را فراموش میکنیم یا نمیخواهیم یا نمیتوانیم چیزی را که دیدهایم مثل یک مؤمن تفسیر کنیم؟ ثانیاً، این روش چگونه به مسئله ادراک توهمی یا خطایی میپردازد؟ ثالثاً، چگونه حقیقت ادعایش را تأیید یا تثبیت میکند؟ سرانجام چگونه این اتهام را برطرف میکند که این ادعاها صرفاً آرزواندیشی هستند، نه بر اساس واقعیت عینی، بلکه از ذهن و روح خود مؤمن هستند.
اگر نوعی موضع اگزیسیالیستی دینی در مورد ذهنیت وجود داشته باشد، این است: ذهنیت جزء لاینفک و حتمی همه تجربیات دینی است. ولی جوامع دینی، به‌ویژه آنها که استمرار تجربه تاریخی طولانی هستند، میدانند چگونه اثر آن را کم کنند.
مفیدترین قیاس بر اساس Expefientialist قضاوت هیئت داوری در مورد یک نمونه پیچیده و تجاری است. با ثبت شرکت در مدت یک دهه مدارکی به دست میآید. کار وکیل دادخواست کننده بررسی پروندهها و مدارک نشان دادن نمونههای کلاهبرداری و ارتباط این نمونهها با یک طرح و رسم طرح توجه هیئت داور و متقاعد کردن آنها برای درستی طرح است. وکیل مدافع به دنبال مدارکی از روش قانون تجارت قابل قبول و ربط دادن آنها به یک طرح و رسم الگو است که توجه هیئت داور را جلب کند و سعی میکند کار آنها را شریعتی جلوه دهد. هر کدام از وکیلان سعی میکنند طرحی نشان دهند که دیگری شکل داده است. هیئت داور الگوهای متضاد را سبک و سنگین می‌کنند، و در بیشتر موارد به نتیجه‌ای می‌رسند.
البته این فرایند خیلی پیچیدهتر از چیزی است که ما توصیف کردیم. وکیلان به انتخاب هیئت داور به دقت توجه میکنند و سعی میکنند عوامل مؤثر بر رأی داوران را پیش‌بینی می‌کنند. گاهی اوقات این عوامل خیلی معلوم نیستند. آنها به گرایشات درونی، تربیت، سبک شخصی ربط دارند. شاهد بر اساس اعتبار عمومی و قوت اقناع‌شان انتخاب خواهند شد. در فراخوان آنها، دو وکیل از وسایل بلاغی استفاده میکنند که بر هیجان هیئت داور و نحوه خوانش مدرک اثر میگذارد.
ولی هسته این فرایند نمایش و تقسیم طرحهای پیچیده در زمان و مکان است که تجربهای کاملاً اجتماعی و گروهی است و در بافت و سیاق گروه اتفاق میافتد. در خلوت اتاق داوران، اعضای هئیت داوری اطلاعات را با هم می‌خوانند و سعی میکنند یکدیگر را نسبت به نتیجه‌گیری خود متقاعد کنند. آنها ارتباطات هر کدام از وکیلان را دنبال می‌کنند و به نقاط قوت الگوهای جدیدشان میرسند. آنها تلاش هر کدام از وکیلان برای تخریب الگوهای مخالف را و نحوه خوانش مدارک را بررسی میکنند. آنها سعی میکنند داده‌های به‌ظاهر پراکنده را پردازش کنند. سرانجام در بیشتر موارد این فراند کارآیی دارد – یک خوانش مورد اتفاق قرار می‌گیرد. گاهی این فراند کامل نیست. در قانون آمریکا، با فرض بیگناهی، کار دادخواست‌کننده تأیید برتری الگوی خود است. اگر نتواند این کار را کند یا اگر طرح را نشان ندهد، هیئت داوری اقدام میکند. اگر الگوها در یک حد باشند، هیئت داوری خوانده را بیگناه اعلام میکند.
فرایند تکامل خوانش دینی تجربه به آنکه در دادگاه قانونی در جریان است شباهت دارد، اما شواهد بسیار پیچیده‌تر است و زمان لازم برای تکمیل این فراند چند قرن است و پرونده بررسی وجود ندارد. نوعی فرایند کاملاً اجتماعی است که در زمینه گروه مؤمنان میدهد. ولی بخش خوب این فرایند قبل از معلوم شدن در تاریخ اتفاق میافتد. ما از آن مطلع میشویم. برای مثال، وقتی کتاب مقدس داریم یا حتی سند و کتابی داریم که بخشی از کتاب مقدس هستند. ولی این حقیقت که سند کتاب‌مقدسی وجود دارد نشان میدهد که این فرایند کامل نیست و با موفقیت کار نمیکند. کتاب مقدس بیانگر حکم قاضی است. کتاب مقدس کتابی است که با آن هر نسل یاد میگیرد چه خوانشی از تجربه خود داشته باشد.
این کارکرد با متون بعدی مشترک است که گروه مردم آن پذیرفتهاند – در وهله نخست درباره یهودیت، ادبیات تلمودی و هرروزه، سبت، و جشن‌های عبادی. اینکه ادبیاتی پساکتاب‌مقدسی و دینی داریم در وهله اول نشان میدهد که خوانش تجربه مدل انعطاف‌پذیری دارد که اصلاً پایان نمییابد.
یهودیان از کلمه میدراش برای نشان دادن فرایند اصلاح و گسترش یا حذف و بازسازی قسمت‌هایی از الگوی خود استفاده میکنند. برای مثال، کتاب مقدس چیزی در مورد زندگی پس از مرگ نمیگوید، درحالیکه متون پس از کتاب مقدس از نامیرایی روح و زنده شدن بدن سخت گفتهاند. نمونه دیگر آن رنج است. توضیح کتاب مقدس از رنج این است که خدا ما را به خاطر گناهانمان تنبیه میکند، اما یعقوب آن تفسیر را منکر شد. در قطعه‌ای گیرا از میدراش درون‌کتاب‌مقدسی، Jonah ۴: ۲ بخش خروج ۳۴: ۶-۷ را بازنویسی می‌کند، زیرا مؤلف Jonah دیگر معتقد نیست که خدا باید ناگزیر ما را به سبب گناه‌کاری تنبیه کند؛ امکان توبه در اینجا به الگو افزوده می‌شود.
پس نمونههایی هست که افراد و جوامع از پذیرفتن گسترش یک طرح مورد توافق سر باز میزنند. بیشتر یهودیان قرن اول از این طرح پولس که انتظارات مسیحایی یهودیان در زندگی و کار مسیح برآورده نمی شود شاکی بودند. آنها نخواستند، یا نتوانستند، این سلسله از رویدادها را به الگویی موافق تفسیر و یکپارچه وارد کنند.
قیاس فرایند تصمیمگیری هیئت داوری وقتی کارآیی دارد که تجربه دینی را به سمت الگوهایی در طبیعت و تاریخ سوق دهیم. در این موارد چیزی هست که می‌تواند «دیده شود» که به تفسیر بیشتری نیاز دارد. زمینه اجتماعی برای کمک به دیدن و تفسیر آن و رسیدن به توافق نظر است. چیزی که با تجربه به دست میآید «درست» است، در حالی که حقیقت به معنای مطابقت با واقعیت فهم می‌شود. چون اطلاعات خیلی پیچیده هستند، پس ما حقایق دینی نداریم. آنها را نمیتوان با تجربیات قابل تکرار تأیید کرد. ولی آنها مشابه حقایق علمی نظریههای علمیتر و جامعه هستند که به داده‌های تجربیات علمی ربطی ندارند، بلکه به ماهیت اساسی واقعیت سروکار دارند، نظیر مکانیک کوانتوم یا ستاره‌شناسی.
هر چه تجربه دینی به سمت چیزی که دور است میل کند تجربه درونیتر میشود. و هر چه بعد هیجانی تجربه بیشتر باشد (همانند عرفان) قیاس هیئت داوری مفید نخواهد بود. در حقیقت این نقطهای است که تجربهگرایی به اگزسیتانسیالیسم تبدیل میشود و ویژگی ذهنی تجربه قابل قبول، و بلکه قابل تحسین است.
معمولاً مؤمنان در اینجا متدینان تجربه خود را «خود-تأییدگر» می‌نامند. این صرفاً شیوه‌ای مؤدبانه برای نامربوط دانستن مسئله ذهنیت است. فرد متدین بدون سؤال میداند که تجربه واقعی است، چون برای او درست است و این اعتقاد شخصی مهمترین شرط حقیقت تجربه است. ولی در این صورت معنای حقیقت در دین را تغییر داده‌ایم. هدف ما عینیت نیست. «درست» یعنی «برای من درست است» و تجربه با خود ضمانت دارد. پس در غالب تجربه‌های دینی شخصی این امکان هست که جامعه دینی به پرسش گرفته شود. تعجب چندانی ندارد که بیشتر سنت‌های دینی نسبت به تکیه به تجربه‌هایی از این نوع محتاط بوده‌اند.
در واقع دینیترین جوامع توانستهاند فضایی برای عرفانشان باز کنند که دو علت دارد. ابتدا جوامع برشکل تجربه عرفانی خود کنترل دارند و چیزهای را میپذیرند که بر اساس سنت خاص دینی خودشان باشد. عارفان یهودی هیچ‌گاه تجربه عرفانی مسیح یا مریم عذرا نخواهند داشت، بلکه آنها مضامین و سمبلهایی بر می‌انگیزند که از متون کلاسیک یهودی نشأت میگیرند، مثل دیدگاه حزقیال از تابوت الاهی (حزقیال.۱) یا دیدگاه عیسی از خدا (مسیح.۶). یا نهادهای سنتی یهودی نظیر سبت به صورت عروس یا ملکه نشان داده میشوند، و به این صورت راهی برای تجربه عرفانی می‌شوند. هرچند تجربه عرفانی یهودی عناصر هلاخا را گسترش دهد، تجربه‌ عرفانی، هرچند وابسته به فرد و شخصی، می‌تواند ویژگی هیجانی الگوی سنتی را غنی و جاذبه آن را بیشتر کند.
کارکرد بیشتری نیز می‌تواند داشته باشد. می‌تواند تجربه هرروزه جامعه را با بعدی عرفای بیامیزد. در بررسی Max Kadushin یهودیت ربیها، ذهن ربی، تعبیر خیالی «عرفان نرمال» را به کار می‌گیرد تا آنچه را حیث هنجاری تجربه ربی یهودی می‌داند نشان دهد. و عرفانی است چون حضور خدا در دنیا مستقیماً تجربه می‌شود. ولی نرمال و عادی است چون این تجربه اصلاً شخصی یا غیر قابل بیان نیست، بلکه تجربه گروهی و معمولی است. غذایی که ما میخوریم، وظایف نرمال بدنمان، طلوع و غروب خورشید، و گردش فصول – همه این‌ها پر از حس عرفانی هستند که ما را از حضور خدا در دنیا مطلع میکنند. هلاخا تجربهای میسازد و منتقل میکند و آیین، به ویژه براخوت (آن چه دعا می‌کنیم، برای مثال قبل و بعد از غذا) توجه ما را به حضور خدا در تجربه جلب میکنند.
سرانجام درباه آن تجربیات دینی که نشان میدهند نظم جهان به همه چیز غالب است چه می‌توان گفت؟ اگر جایی باشد که مسئله ذهنیت بی‌ارتباط به نظر بیاید، اینجا آنجا است. این شکل دنیا نه قابل اثبات است، نه قابل انکار. آنها در مراحل اولیه آگاهی جامعه پدید میآیند و قبل از اینکه شکل ادبی بگیرند جای خود را محکم میکنند. در مسیح ۱-۳ توصیف یهودیان از این نظم آمده است که چگونه با رفتار انسانها مختل میشود، مثل آدم و حوا. در اصل در این فصول نشان میدهیم چیزها در طبیعت و زندگی انسان چگونه هستند. روایت سفرخروج Sinai توضیح میدهد چرا مردم یهودی این‌گونه هستند. و البته این متون استثنا نیستند، بنابراین از استعاره سرشارند؛ چگونه انسانها میتوانند رویدادها و واقعیت‌های نهفته در درک انسان را به تصویر بکشند؟ ولی وقتی معلوم شود استعاره هر چیزی در مورد تجربه جامعه را تعیین میکند، این استعارههای دنیایی جامعه را تعریف می‌نمایند. آنها معنای ابتدایی یا شهودی نقش و مقصد را شکل می‌دهند، و آنها تقریباً آسیب‌ناپذیر هستند.
استعارههای کیهانی در بسیاری از ویژگیهایی که به اسطوره‌های جامعه نسبت دادیم مشترک هستند. در حقیقت اسطوره معنای ادبی استعاره جامعه است. خود استعاره ویژگی تصویری دارد؛ عمدتاً حاصل «دیدن» است. شکل بصری اسطوره است و منبع ویژگی دراماتیک و شعری است که ویژگی اسطوره‌های بزرگ است. یعنی افسانه نوعی استعاره جامعه است. استعاره منبع ذهنیت ذاتی است که خصوصیت افسانهها است و این ویژگی آنها را به صورت تخیل نشان میدهد. ولی همانطور که دیدیم افسانه و استعارههای اصلیشان تخیل نیستند. آنها از ابتداییترین رویارویی با دنیا به وجود میآیند. آنها نوعی حقیقت خاص خود را دارند، لذا در زمان‌های مختلف تأیید می‌شوند و افراد جامعه شاهد استمرار اعتبار آنها طی قرون هستند. آنها «درست» هستند چون به جوامع امکان میدهند تا یکپارچگی خود را حفظ کنند و اعضا زندگی سرشاری داشته باشند؛ پس ما آنها را «آسیب‌ناپذیری» این ساختارها مینامیم. جامعه به تصویری که از جهان دارد وفادار است، تا آنجا که ممکن است اصل موجودیت خود را به پای آن بگذارد.
به جزء هیجانی این استعارههای کیهانی، یا، در واقع، هر نوع استعاره دینی درباره خوانش رویدادها توجه کنید. بعضی شکلهای تجربی دینی جزء هیجانی مستقیمی دارند. ولی حتی درک این الگوها در طبیعت و تاریخ حامل بار هیجانی است. این چیزی است که آنها را از مطالعه علمی تجربه جدا میکند. دین از حالت کلی در بین مؤمنان برخوردار است. این حالتها همیشه یکسان نیستند. مؤمنی حس میکند «همه چیز جهان درست و خوب است» و مؤمنی دیگر حس گناه یا فاجعه دارد و مؤمن دیگری حس قدرت می‌کند و گمان می‌کند همیشه «محفوظ» است. خوانش دینی جهان رفتار برابر و حس وفاداری به جامعه را بر میانگیزد و به اعضایش امکان میدهد تا با استرس‌های معمول زندگی روزمره مقابله کند.
از تجربه دینی چه بر میآید؟ دانشی مربوط به جهان، نوعی آگاهی نسبت به الگوهای مسلط. تا حد زیادی ایمان دینی را «باور به اینکه …» می‌داند – این باور که جهان خارج این الگوها را نشان می‌دهد. در این حالت خداناشناس را «کور» می‌داند که نمیتواند الگوها را ببیند یا آنها را مثل بقیه مردم بشناسد. پس مؤمن و خداناشناس هنوز با هم صحبت میکند و شواهد و قراین بیایمانی را می‌سنجند.
اما هنگامی که آزمایش‌گرا تأکید بر سرشت بسیار شخصی و خود-تأییدگر تجربه را آغاز می‌کند، باور دینی به سمت «باور به …» می‌رود – عقیده‌ای غریزی، عاطفی، و باولع که تجربه فرد مؤمن را حقیقی می‌سازد. در این مدل، الحاد بیشتر ناتوانی اراده است تا ناتوانی در دیدن، زیرا اینک شواهد بی‌ربط محسوب می‌شوند، چه به سود و چه علیه. خداناشناس از برداشتن قدمی که مؤمن برداشته است پرهیز دارد. در اینجا، خداناشناس و مؤمن پشت سر یکدیگر سخن می‌گویند.

بخش ت) رستگاری

۱۷

یهودی طبیعی و فراطبیعی

آرتر اِی. کوئن[۳۲۶]
تأملاتی در متافیزیک تاریخ
تصویر تبعید، همانند طناب تیسوسهایی[۳۲۷]، از هر اتاقک ذهن تاریخی یهودی گذشته است، و یگانگی و تداوم لحظه‌های نامتناسب و به‌ظاهر نامربوط آفرینش و نومیدی را نشان می‌دهد.
تبعید نه تنها عقلانی‌سازی رویدادهای تاریخی است، تلاشی برای به حساب آوردن فاجعه به پیروزی ملی است، نشانه‌ درد و شکست است؛ و همواره منبع دایمی معنا بوده است. مطئمناً طبیعی جلوه دادن تبیعد همانند طبیعی جلوه دادن یهود است – انکار پیشه و سرنوشت فراطبیعی و پذیرش مرسوم و غیرقابل‌مقاومت خصومت جهان نایهودی – باعث شده تا تبیعد و جمعیت یهودیان پراکنده برای صهیونیست‌ها و یهودیان پراکنده واقعیتی ننگین باشد و مشتاق باشند که آن را تعدیل کنند.
با ین حال، هدف ما طولانی کردن جنگ با ملی‌گرایی یهودی یا همگن‌سازی یهودی نیست. این جنگ واقعاً پایان یافته است. در قرن گذشته به اوج رسید و تا امروز ادامه داشت، ولی اکنون به پایان رسیده است. ریطوریقای انکار صهیونیستیِ تبعید معلق مانده است و ادامه این جنگ است. این یک جنگ مرده است چون صهیونیسم اکنون پیروز است و همچنان میلیون‌ها یهودی نمی‌خواهند به این سرزمین بیایند یا همگون شوند. وضعیت یهودیان مدرن مانند قبل است. دوزخی هست که هیچ چیز تغییر نمی‌کند به جز اینکه حقیقت که موقعیت فعلی آشکارتر است، نقش و نگار بیشتری دارد، و بدیل‌های غلط و ناکافی با پیامدهای رویدادهای تاریخی حذف شده‌اند.
هر چند به نظر می‌رسد که مناقشات زیادی در قرن ۱۹ با بخت تاریخی قطعاً یعنی بحران بقای یهودیت پایان یافتند، همچنان مسئله بقا ادامه دارد. بقای یهودیت مسئله‌ای تاریخی نیست، بلکه این مسئله از کش و قوس رویدادها تشکیل شده است و به معانی متعددی مسئله‌ای طبیعی است. مطمئناً مسئله بقای یهودیت مسئله جمعیت و ارقام است. بقای یهودیت کیفی هم است. ولی بگذارید به این نکته نیز تصریح کنیم که مسئله فقط نام نیست، مسئله بقا است. بعید است بتوان گفت که جامعه بقا می‌یابد اگر افراد با غیریهودی ازدواج کنند، اگر نخواهند فرزندان خود را مثل یهودیان بزرگ کنند، اگر «نماد‌های» قدرتمند مشخص شدن – سبت، روز‌های مقدس، و غیره – حذف شوند. چون ما یک نژاد نیستیم که خصوصیات فیزیکی خاصی داشته باشد، نمی‌توانیم امید داشته باشیم که با نژاد بقا بیابیم؛ و نه صرفاً اجتماعی قومی هستیم که ویژگی‌های فرهنگی مورد اتفاق، بی‌ضرر، و مورد قبول داریم که بتواند ما را همواره به نحوی عاطفی نگه دارد. هیچ نژاد یا قومی به ما امکان بقا نمی‌دهد. ما محکوم به فنا هستیم. چون تجربه ما فقط به عمل آرام تاریخ بستگی دارد. روابط قومی به اوج می رسند و مسائل فرهنگی ممنوع می‌شوند. و دین ما از کل زندگی ما قطع می‌شود و به تقوای رسمی بدل می‌شود که حالت تاریخ وقتی قدغن می‌شود که جو عقاید از زمان توقیف فراتر باشد.
تعیین خطوط تاریخ فکری یهود از آغاز دوران یونانی‌مآب تا امروز بسیار مشکل است. مراحل تاریخ یهودیت از مراحل تاریخ غربی تبعیت نمی‌کنند. قرون‌وسطای آن رنسانس، دوره اصلاح یا روشن‌گری، دوره‌ عقل‌گرایی علمی و ایدئولوژی سیاسی در پی نداشت. این دوره‌های تاریخی معتبر هستند. آنها ارزیابی انسان از خود در لحظه رنسانس یا تعالی‌گرایی را نشان می‌دهند و ارزیابی دوران بعدی است که سنین بعدی را ارزیابی می‌کنند. تعمیم تاریخی دوران را نشان می‌دهد و به جهت تأکید می‌کند، ولی وقت زندگی روزمره را اعلام نمی‌کند. سیستم‌های علامت‌گذاری تاریخی برای مورخان فایده‌ای ندارد، مخصوصاً برای مورخان مسیحی یا یهودی. با گذاشتن تاریخچه یهودیت روی تاریخچه غرب امیدواریم تاریخ پربارتر شود. پس فرض می‌شود که تاریخ فکری یهودیت و توسعه اروپا از مراحل یکسانی عبور می‌کنند. نامحتمل بودن فرض اول از این واقعیت روشن می‌شود که شرایط تاریخ اروپا اخیراً به زندگی یهودیان مربوط شد و فقط آن موقع بود که یهودیت تغییر ریشه‌ای کرده و ناپدید شده بود. مارکس و فروید، سندرم یهودی‌شان هرچه باشد، به شرایطی که غرب تعریف کرده است واکنش دادند. چنین نیست که هرکجا یهودی باشد فرهنگ یهودیت پیدا شود. (هرچند با ملاحظه اینکه یهودی جدا از یهودیت چه تصوری از خود دارد چیزهایی خواهیم آموخت.) فرهنگ یهودیت وقتی وجود دارد که اورشلیم یهودیت مرکز انرژی‌بخش زندگی و فعالیتش باشد. برای یهودیان معقول نیست که تاریخ خود را مشابه سایر ملت‌ها بدانند. مورخ علمی (که به اندازه کافی مشکلات خودش را دارد) ممکن است نتواند این سوگیری متافیزیکی را تحمل کند؛ بلکه مورخ یهودیت نمی‌تواند خیلی از فرضیات شک‌آور ذهن دینی یهودیت را تفسیر کند، مگر اینکه اعتراف کند که یهودیان تاریخ خود را رویداد مرکزی درام الاهی می دانند – درام عهد، گناه، و پالایش؛ درام پراکندگی الاهی و درام تاریخ طبیعی که به خدا رسیده است و در نظم علت قرار گرفته است.
اگر تاریخ طبیعی ابزاری برای بقای یهودی مهیا نکند، نوعی تاریخ مقدس است که باید تغییرش داد. اگر تاریخ ما تاریخ طبیعی نباشد پس تاریخ طبق خدا است. اگر این را تأیید کنیم، دیگر نباید از ارتباطات، و در واقع از تمام خصوصیات و تعاملات، مین تاریخ طبیعی و فراطبیعی، آگاه می‌شدیم. پس پیشنهاد می‌کنیم که تاریخ طبیعی – جدا از خدا – و زمان – مستقل از ازلیت – ناکافی هستند. تاریخ از منبع متعالی و اختیار جدا شده و به پدیدارگرایی تاریخی تبدیل شده است. در حالی که همه زندگی مثل تاریخ بدون نقطه ارشمیدسی قضاوت است یا رویداد رسمی و بدون احساس رویدادهایی است که تاریخ گذشته از قبل آماده شده است و ما را خسته کرده است.
تاریخ و متافیزیک از اجزای اصلی یهودیت هستند. ما نباید بی‌تفاوتی یونانی‌ها به تاریخ را گسترش دهیم. تاریخ برای یونانی‌ها بی‌معنا بود چون رویدادهای ملموس و فوری در اصل بی‌معنا بودند. طبق نظر ارنست ترودچ یونانی‌ها به معنای تاریخ پی‌بردند چون قوانین سرنوشت (نظیر علیت) صلب و سخت بودند، ولی سؤال معنا را نپرسیدند چون به نحوی پرسش متافیزیکی نامناسبی درباره طبیعت و حضور جاندار آن در تاریخ است.[۱] یونان وقتی تاریخ «آینده‌نگر»[۳۲۸] را شروع کرد که، به نحو متناقض‌نمایی، توانست از آن فرار کند. او توانست معنا را در زندگی تاریخی خود پیدا کند، نظیر کاری که رواقیان کردند یا وقتی که او خود را از تاریخ خارج کرد و خود را از آن جدا دانست. ولی برای جدا شدن از تاریخ که موضوع طبیعت است باید از زمان غافل شد. بدون درک زمان در تاریخ معنا وجود ندارد. ولی عبریان، در طرف مقابل، نتوانستند از زمان فرار کنند – هر رویدادی در زمان که به نحوی از جانب عرش بود در حافظه تاریخی مقدس دانسته می‌شد و حفظ می‌گشت.
تاریخ اتفاق نمی‌افتد مگر آنکه قضاوت‌های انتخابی درباره رویدادهای گذشته ارائه شوند. جز برای آنکه به یاد می‌آورد تاریخی وجود ندارد. پس تاریخ افسانه حافظه است. تاریخ مورخان نه کمتر از تاریخ متافیزیک‌دانان تاریخ افسانه است – اولی بیشتر دارای قراین، برهان، و تأیید است و دومی به نحوی خطرناکی الگوها و ایدئولوژی‌ها و تزها را گرفته است. تاریخ مورخان، کاملاً به عمق تاریخ اهل متافیزیک، سعی می‌کند رویدادهای مرتبط را نشان دهد. هر دو می‌خواهند معنای خود را بیان کنند و توضیح دهند چرا این گذشته خاص به حال حاضرشان هجوم می‌آورد. مورخ معاصر نمی‌تواند مانع ربط گذشته به آینده شود. او به معاصر تعلق دارد. و به ما می‌پردازد – نه مثل محقق دیوانه آلمانی این قرن که ترجیح داد برای مجسمه‌های رم باستان سخن براند، نه برای دانشجویانش. مورخ همیشه در گذشته سیر می‌کند، چنانکه آر. جی. کولینگ‌وود[۳۲۹] متوجه شد، مورخ، حتی بدون علایق متافیزیکی، فقط به شناخت خود توجه دارد. اما متافیزیک‌دانِ تاریخ تلفیق پرجلوه‌تر و گریزناپذیرتری دارد، زیرا آنجا که مورخ علمی می‌خواهد بخشی از کل را تشخیص دهد تا محدودیت‌های مربوط به آن لحظه خاص را توصیف کند، متافیزیک‌دانانِ تاریخ – نظیر آگوستین، هگل و مارکس – می‌خواهد در پی چیزی کمتر از معنای کل تاریخ نیست.
بنابراین فلسفه تاریخ بزرگترین افسانه‌سازی است. در زمان اولیه مسیحیت با تغییر شکل آخرت‌شناسی دفاع‌گرانه و یهودیت شروع می‌شود و از خنثی‌سازی و سر انجام در قرن نوزدهم از سکولارسازی اصل پایان تاریخ رد می‌شود. فلسفه تاریخ به مثابه پرسیدن مهمترین سؤالات از انسان‌ها است: کلی که زمان و ابدیت و مرگ و حیات، هستی و کمال هستی را در بر می‌گیرد چیست؟ پرداختن به تاریخ به این معنا چونان روبرو شدن با مسائلی اساساً دینی است: رابطه تاریخ با خدا و معنای خدا در تاریخ بشر.
انسان صرفاً تماشاگر تاریخ نیست که آن را ثبت کند، گذشتن زمان را نظاره کند و بلوغ آینده را ببیند. اگر چنین باشد تمام معانی ویران می‌شوند. در واقع می توان از دوران و زمان‌هایی صحبت کرد که انسان با طبیعت تلفیق شد و زمان و تاریخ محو شدند و تاریخ به تحریف خلوص تبدیل شد و تکمیل مهمترین شکل فعالیت انسان شد. ناخواسته تمرکز ما بر واقعیت تاریخی نتیجه ناآرامی است. آنچه یونانی‌ها Hybris، گناه غرور بیش‌ از اندازه و متکبرانه، می‌نامیدند می‌تواند چیزی تلقی شود بیش از این فرضِ افرادی که گمان می‌کردند می‌توانند تقدیر خود را تغییر دهند، به جای آنکه تسلیم آن شوند. پس Hybris فرضی تاریخی بود. این فرض برای عبریان گناه نبود، بلکه نیاز بود چون عبری به خودش و جامعه‌اش اعتقاد داشت و معتقد بود دنیای او ابتدا و پایان دارد.
انسان وقتی سرنوشت دارد که ابتدایی داشته باشد که از خارج از زمان شروع شود و روزی به بایان رسد. زمان طبق نظر ما بیانگر ابدیت است. نامحدود بودن دروغ زمان طبق نظر هگل که تاریخ را بدون منشاء و تکامل توصیف می‌کند، اصلاً شکسته نمی‌شود، مگر اینکه زمان بگذرد. پس تاریخ توالی رویدادها در زمان نیست و علم تاریخ فقط شناخت طرح و با بدعت نیست. واقعیت تاریخی فرصتی برای روح و روان است و حافظه تاریخی مثل درام ابدیت عمل می‌کند. به نظر ما – که تصدیق می‌کنیم که توضیح بسیاری از آن بس دشوار است – ماهیت ضروری خدا آزادی است. آزادی خدا را نباید آزادی نامحدود به سبک جباران دانست. خدا چیزی است که با شناخت انجیل از خدا معنا می‌دهد. تکامل خدا تکامل توان و قدرت می‌شناسیم، که فقط در اختیار خدا است. ولی کل آنها واقعی نیست. در واقع چیزی غیر از ماهیت الاهی وجود ندارد. وجود خدا در زمان – در خلق، وحی، و رهایی – فرایندی بالفعل‌سازی است. منظور ما بالفعل‌سازی الوهیت نیست؛ منظور این است که انسان مخلوقی است که از طریق زندگی او غنا و تنوع امکان‌های الاهی تحقق می‌یابند. زمان ابزار و تاریخ جوهر بالفعل‌شدن الاهی است.
فقط می‌توانیم – مانند عرفان لوریانیک، ژاکوب بوهم، و نیکولاس برد‌یاو – بگوییم چیزی که ما می‌فهمیم درام زندگی خدا است. فرایند خدا برای انسان مهم است و واقعیت بدون توقف خدا مقصد انسان است. ما کار زیادی نمی‌توانیم انجام دهیم، فقط می‌توانیم بگوییم که دوران ما لحظه‌ای در ابدیت است؛ آنچه تاریخ می‌دانیم صرفاً پژواکی در «تاریخ» خدا است؛ اینکه شروع و پایان ما لزوماً به معنای شروع و پایان یگانه وحی و یگانه حقیقت نیست، بلکه آغاز و پایان یگانه حقیقتی است که بر ما تفویض شده است. شاید تاریخ ما اولین باشد و شاید آخرین نباشد، اما تاریخ ما است و بنابراین تنها چیزی است که می‌توانیم پروایش را داشته باشیم.
صحبت کردن از سرنوشت انسان احمقانه است مگر اینکه از آفرینش و اجتماع صحبت کنیم. این یک بیانیه دینی از هر متافیزیک تاریخ است. مقصد به نوشته بردیاو «می‌تواند وجود داشته باشد فقط وقتی انسان فرزند خدا است و نه فرزند دنیا.»[۲] آزادی قدرت در سرشت الاهی آزادی به خیر و شر در تاریخ است. توان زندگی است و توان ابدی زندگی ابدی است. ما از خدا به عنوان خوبی و خیر صحبت می‌کنیم. فقط پیدایش مرگ و فساد واقعیت شر را ‌دارد. مهم نیست که سرشت محقق‌شده خدا به همان اندازه خودآشکار است که توان او. مهم این است که ما به ثبوت سرشت ازلی او باور داریم، اما در مواجهه با توان او زندگی می‌کنیم؛ اینکه ما به کمال او متعهدیم، اما زندگی خود را در سایه شور کمال او می‌گذرانیم. ما نمی‌توانیم یا اندکی می‌توانیم بدانیم خدا در واقع چیست: فقط می‌توانیم بدانیم خدا ما را از چه آفریده و چه سرنوشتی در خدمت آزادی او برای ما مقرر است.
ما بر صورت آزادی خدا آفریده شدیم؛ اما از کمال تحقق‌یافته خدا دوریم. این چیزی در طبیعت ما است که در خدا نیست. حرکتی در دنیای ما وجود ندارد مگر آزادی خدا و خوبی خدا آن را تعیین کرده است. فاصله‌ای که ابتدا را از انتها جدا می‌کند فاصله تاریخ است که در آن ایمان باعث زنده شدن مردکان می‌شود، خاطر گذشته امید آینده را در دل ما روشن می‌کند.
وقتی تاریخ کامل باشد نمی‌توان از ناکاملی، بی‌معنایی، فساد یا تحریف سخن گفت. تاریخ حاوی کمال است و پایان آن وجود دارد. فرایند آن در اصل خوب است، حتی اگر مجبور باشیم از بی‌کفایتی به کفایت بیشتر، از حقیقت نسبی به حقیقت محض، عبور کنیم. دیدن یا ندیدن تاریخ این است که ویکویا کوندرست یا کومد وسینت سیمون (که علم و تکنولوژی را ابزار انسان مدام-در-حال-کمال می‌دانستند) همه به آن اعتقاد دارند: تاریخ واحدی می‌شد که غایت خود را در بر می‌گیرد. به نظر مفسران خوشبین تاریخ، تاریخ از شر به خیر می‌رسد. خیر و شر را در هم می‌شکند، مثل عقل که بر خرافات چیره می‌شود، و علم جامعه را بهبود می‌بخشد و تکنولوژی راحتی انسان را تقویت می‌کند. در این نظریه شر مبنا نیست بلکه مانع تاریخ است.
هر چند منظور ما این است که درون تاریخ معنایی غیر از خود-ظاهرسازی وجود ندارد که مورخ از طرح و ریتم به دست می‌آورد. معنای بزرگ وجود ندارد، چون معنای بزرگ هدف و غایت را پیش‌فرض می‌گیرد که تاریخ ساخته‌نشده و ازلی آن را روا نمی‌دارد. تاریخ وقتی معنادار می‌شود که شروع شود و پایان یابد؛ حتی وقتی شروع آن دور باشد و تایید آن ممکن نباشد و پایان آن چیزی غیر از تصور آینده نامطلق نیست، چیزی که بین دو نقطه عبور می‌کند باید مبارز انسان برای غلبه بر شیطان باشد. لحاظ کردن واقعیت شر به عنوان مبنای تاریخ به این معنا نیست که تاریخ هم شر است، بلکه منظور این است که شر تاریخ را مهم می‌کند، زیرا شر آزادی ارتباط با خدا و دوری از خدا را تقویت می‌کند. ما افسانه خدا نیستیم، بلکه مخلوق او هستیم؛ او شر و خیر را آفریده است، و ما هر دو هستیم.
بنابراین متافیزیک تاریخ به اهمیت آن به آزادی برای انجام شر بستگی دارد – در واقع، واقعیت شر مبنای تاریخ است.
در حضور شر است که ما به خودمان و به سفر و سرنوشت مسیح توجه می کنیم. تبعید که یهود را از شکوفایی دور می‌کند واقعیتی روحی است. این واقعیت به تاریخ و رفتار ملت‌ها بستگی دارد. واقعیت روحی اهمیت زیادی دارد چون دقیقاً طبق «آزادی برای انجام شر» است که مناسب یهود است. گناه آدم برای هر انسانی هر چه باشد تبعیر روح مقدس، تبعیر جامعه اسرائیل و تبعیر صهیون برای یهود است. سرنوشت خاص یهود مشاهده شری است که انسان انجام می‌دهد، نه فقط به افراد، بلکه بر مشیت الاهی. انتخاب اسرائیل که نمونه بارز توجه به خدا است با تعبیر اسرائیل کم اهمیت شد. عمل خوب خدا با آزادی شر جبران می‌شود که در ریشه تاریخ است.
تبعید اسرائیل از نوع تاریخ روحی اولین لحظه و پیدایش واقعی آخرین لحظه است. خدا انسان را آفرید، انسان شکست می‌خورد؛ خدا انتخاب می‌کند، جامعه گناه می‌کند؛ خدا متفرق می‌سازد، ملت‌ها از خود بی‌خود می‌شوند. تاریخ مرکزی ندارد. مراکز متعددی وجود دارند؛ ولی کلمه نهایی در واقع کلمه نهایی است. هیچ پایانِ ماقبل‌آخر نظیر عیسی مسیح در کار نیست. در تاریخ مسیح یکی از مراکز فراوان است، ولی اگر آن را مسیح بنامیم مردم ماهیت تاریخ را نمی‌دانند و آن را کشف می‌کنند. مسیح برای یونانی‌ها مسیح است ولی برای یهودی‌ها مسیح نیست. به واسطه او کافران آنچه را یهودیان می‌دانستند در یافتند: اینکه خدا در تاریخ حاضر است، اینکه مشیت خدا با امکان بیان می‌شود، و اینکه هیچ لحظه‌ای پایان نیست تا اینکه پایان برسد.
کشف مجدد تاریخ مقدس مرحله اول رنسانس الاهیت یهود است. این در متن، برای ربی‌ها، در قرون وسطا، و در واقع تا آغاز تاریخ مدرن دانسته بود؛ اما وقتی از بین رفت که تاریخ از ایمان جدا شد و تاریخ در بی‌اعتمادی رها شد.
***
موعودباوری و کمال فرهنگ
در واقع تفکر سازنده‌ای وجود ندارد که تاریخ را از فرهنگ جدا کند. زیرا تاریخ همیشه تاریخ یک ملت است، پس رویداد تاریخی – جنبشی سیاسی، سبکی هنری، نوآوری علمی، و شکف علمی – باید در محیط فرهنگ آماده شود. پس فقط می‌توان با قاطعیت در مورد فرهنگ صحبت کرد، ولی نمی‌توان آنها را با قاطعیت ثبت کرد، چون فرهنگ نهفتگی تاریخ است که در واقع ناآشکار و دست‌نیافتنی است.
رابطه یهودیت و مردم یهودی با واقعیت‌های فرهنگ همیشه جدی و قوی بوده ست. یهودیت مستقل از فرهنگ‌های قبیله‌ای غرب بالغ نشد. یهودیت در ارتباط با دنیایی که طول آن را فرا گرفته است زندگی می‌کند، پاگانیسم شرق، یونان‌مآبی تلفیقی، بین‌الملل‌گرایی رویم، اسلام‌گرایی، یا مسیحیت اروپایی. یهودیان نمی‌توانند برای خود کافی باشند؛ طبیعی است که بر اساس تعامل و واکنش و رابطه با ملت‌های دنیا بنیان نهاده شده است. این شرایط واقعیت است و به تنهایی می‌تواند استدلالی فراهم کند تا نشان دهد که به لحاظ تاریخی یهودیت در توسعه غرب مشارکت داشته است، و در احیای مشارکت یهودی در فرهنگ غرب توضیح دهد. با این حال، ممکن است – چنانکه در طول این تحقیق چنین کردیم – تاریخ را فراتر از صرف توجیح ببینیم. – چنین نیست که یهودیت جز در ارتباط با خود نتواند– به دلایل ضرورت تاریخی، فوری بودن مسئله بقا، یا لوازم غرور قومی – برای فرهنگ زندگی ملت‌ها کاری کند؛ در واقع، یهودیت اگر به نحو الاهیاتی درست فهمیده شود نمی‌تواند خود را از دنیا جدا نکد.
حیات فرهنگ یهود را با Galut (تبعید) ارزیابی کردیم که در واقع زندگی مسیح است خدا شاهد عذاب اسرائیل است و هنوز چشم طبیعی انسان است که این عذاب بدون هدف است . این عذاب سفارشی نبود و ما معتقدیم فرمان خدا نبود . ولی اگر ما به ملت هایی نگاه کنیم که خود را محکوم می دانند . چه با خدا …
انسان چه در شرق ما برای آنها رمز و اسرار هستیم . نقش جدائیسم خلق فرهنگ اینطوری نیست . بلکه نقد فرهنگ است فرهنگ اوج تاریخ و حضور پادشاهی . فرهنگ پدیده گران بهایی است . فرهنگ به گذشته مربوط است . تا زمانیکه فرهنگ جدیدی به دنیا آید و گذشته به خیر و شر توجه دارد . یا به تولید و ضایعات عقل فرهنگ لحظه را معروف می کند و مورخ که جانشین او در زمان است . آن را معتبر می کند . فرهنگ معروف فلورانس در روزگاران Mederica قدیمی تر از فرهنگ معروف آمریکای معاصر با انگلستان نیست بلکه در این لحظه نمی توان موفقیت های فرهنگ معاصر را در کنار فرهنگ قرن ۱۵ ایتالیا قرار داد . ما صبر نداریم تا این همه رویداد را به یک رویداد تبدیل کنیم و هنوز این بی صبری با این حقیقت توجیه می شود که زمان ما و تاریخ ما برای فراغت نیست . و عصر ما پوشیده شده است و این همه مردم بهترین مردم غربسعی می کنند منبع محافظه کاری و تحمل را تعیین مکان کنند.
نقش جدائیسم در کار فرهنگی از سایر مذاهب جدا نیست هر چند نقش آن دقت کمتری دارد. وسخت تر است . هر فرهنگی از ترکیب سنت های فرهنگی متفاوت به وجود می آید انباشته کردن آنها به یک فرهنگ بیانگر نفوذ افسانه اولیه به هر جنبه زندگی است . در جوامع اولیه افسانه خیلی مهم است . اقتصاد سازمان فرهنگی و خانواده از اجزای خاص افسانه هستند که هر جنبه زندگی گواه وجود روح و روان افسانه شناسی است . در تکامل مدنیت چند سنت فرهنگی مخلوط شده اند – بدون درد – مستقل از قدرت و دنیای افکار افراد اصلاح شده است . وظیفه دینی تاریخ حفظ نگرش به وجدانیت است تعداد این جوامع کم است و آنها افت کرده اند چون قیمت وجدانیت کم شده است . قلمرو پادشاهی خدا روی زمین همیشه معلوم نیست مقصد کلیسای قرون وسطا گذشتن از امپراطوری روم مقدس بود و مقصد اسلام قرون وسطا به خاطر معروف شدن پیامبری افت کرد .
خدا تغییر اجتماعی به وجود نمی آورد و در کنفرانس های دیپلماتیک شرکت نمی کند و به مباحث سیاسی گوش نمی دهد . او خوبی را بهبود نمی بخشد و در دنیا کاری نمی کند جامعه خدا را تکذیب نمی کند . افراد ابتدا خدا را از زندگی خود خارج کنند . انسان نمی تواند از خدا تبعیت کند انسان از معشوق خود پیروی می کند یا به دنبال زیبایی است . و این وضعیت دنیای ما است یهود هم انسان است که بین زمان و جاودانگی قرار دارد . و بین ناراحتی دنیا و لذت قرار دارد او معتقد نیست که در این زمان و تاریخ خدا پادشاهی می کند به این دلیل یهود به ثبات دنیا محدود نیست . او می تواند سازنده و ویران کننده است . و ما فکر می کنیم که رابطه موعود پذیری یهود با فرهنگ است.
۱۸

درباب آخرت‌شناسی یهودی

اسیتون اشوارتس شیلت[۳۳۰]
درآمد
آموزه آخرت‌شناسی یهودی به صورت کلاسیک و شروع در دو بخش پایانی «اصول سیزده‌گانه» از ابن میمون صورت‌بندی شده است.[۱] آنها را در اینجا به شکل کوتاه‌شده آیینی و عبادی نقل کرده‌ام.[۲]
اصل ۱۲: من با تمام وجود به آمدن مسیح اعتقاد دارم، اگرچه در آمدنش تأخیر داشته باشد، من هر روز منتظر آمدنش هستم. اصل ۱۳: من با تمام وجود معتقدم زنده شدن مردگان صورت خواهد گرفت و این هنگامی رخ می‌دهد که خالق پاک و منزه اراده کند.
روشن کردن این دو اصل تعالیم آخرت‌شناسانه یهودی کلاسیک را همچون یک کل به ما ارائه خواهد شد.
موعودباوری
البته، اول از همه واضح است (به‌رغم غفلت گسترده در مجامع غیریهودی و حتی یهودی) که یهودیت کلاسیک به طور موثق اهمیت موعودباوری و هم رستاخیز مردگان را تعلیم می دهد. دوم، تا آنجا که به موعودباوری توجه داریم، چهار مورد از جزئیات قابل توجه هستند. یکی از آنها که کاملاً واضح است – اینکه بر طبق آموزه‌های یهودی مسیح هنوز نیامده است. در واقع ، یهودیان در تمام نسل‌ها این عقیده این‌میمون را در هر روزه زندگی خود از حفظ می‌خوانند،[۳] همانگونه که نسل‌های آینده هم این کار را خواهند کرد، منطق این صور‌ت‌بندی شامل این مضمون می‌شود که – می‌توان اینطور گفت – در هر زمان تاریخی که لحاظ شود، هنوز مسیح نیامده است. آمدن او یا به بیان دیگر «انتظار» او است ـ نه رسیدن او ـ که از ملزومات دین یهود است. به تعبیر ابن‌میمون، «هیچ زمانی محدودیتی برای آمدن وی ایجاد نمی کند.»[۴] (اسحاق آبرابانل حتی استدلالی علیه ابن‌میمون در مورد این جمله مطرح کرده است: یک «اصل دینی» نباید موقت باشد، وقتی که مسیح آمد دیگر کسی به آن «اعتقاد» ندارد و آمدنش را «انتظار» نمی‌کشد؛ لذا …)[۵]
این امر مستقیماً به تعبیر نامتعارف آخرین بخش از دوازدهمین اصل منجر می‌شود از ۲: ۳ HabakKuk برگرفته شده است: «achakeh lo bechol yore sheyavo» و معمولاً به این صورت ترجمه شده است: «من منتظر او خواهم بود ، در هر روزی که امکان آمدنش باشد.»[۶] اما اگر این جمله واقعا به این معنا باشد که ما نمی‌دانیم در چه روز خاصی او ممکن است بیاید و بنابراین ما باید در هر روزی آماده آمدن وی باشیم، زبان عبری زبانی بسیار بد قلق است. عبارت به این توضیح مجال نمی‌دهد. منظور متن این نیست که مسیح ممکن است در هر روزی بیاید، بلکه او به طور مشروط در همه روزها می‌آید. در هر زمانی مسیح می‌آید، یعنی هر روز این کار را انجام می دهد.[۷] «چون امرار معاش هر روز صورت می‌گیرد بنابراین نجات و رهایی هم هر روز اتفاق می‌افتد.»[۸]
اهمیت این مفهوم در اگادا تلمودی به خوبی درک شده است، در آنجا حاخام جاشوا بن لوی متوجه شد که مسیح در دروازه رم نشسته و دایم مشغول مداوای مجدد زخم‌هایش است؛ جاشوا بن لوی از وی پرسید کی «می‌آید» و مسیح جواب داد: «امروز.» (hayom؛ تحت‌اللفظی یعنی «این روز»[۳۳۱])[۹] جاشوا از این آمدن و ظهور ناگهانی مات و مبهوت شد سپس پسر داوود توضیح داد: «امروز – اگر شما دستورات خداوند را اطاعت کنید.» (یعنی، اگر همه شما اراده خدا را در جهان محقق کنید، بنابراین سبب آمدن مسیح این موارد است.)[۱۰]
بنابراین ما می‌توانیم آن را در زمان استمراری بهتر بفهمیم – Achakeh. معمولا این به «منتظر» ترجمه می‌شود، اما برای این مفهوم چندین واژه عبری وجود دارد. معنای Lechakkot در کاربرد عامیانه با عبارت «لم دادن و منتظر پیشرفت بودن» فرق می‌کند. این فعلی معلوم و بدون هرگونه معانی ضمنی است. هنگامی که کسی Mechakkeh، یعنی کاری را بسیار با انرژی انجام می‌دهد. مقایسه کنید با شروع کار دونده در خط استارت. او هنوز شروع به دویدن نکرده و ساکن به نظر می‌رسد، با وجود این در واقع تمام عضلات و اعصاب او به شدت منقبض شده‌اند: بنابراین وی می‌تواند در لحظه شلیک تفنگ سریع‌ترین شروع ممکن را داشته باشد. بنابراین واژه «پیش‌بینی» (anticipate) شاید در انگلیسی به مفهوم اصلی این کلمه نزدیک‌تر باشد. پیش‌بینی عملی و نشاط‌آور، نظیر کسی که تمهیدات عملی و عاطفی را برای بازگشت همسرش که در سفر طولانی بوده انجام می‌دهد، به تعبیر ابن‌میمون، «این همانند کاری است که فردی که منتظر آمدن عزیزترین کس خود است و ساعت‌ها و حتی لحظه‌ها را می‌شمارد انجام می‌دهد.»[۱۱]
در نهایت، نظر به مباحث لغوی، دلالت قاطع و خطاب قرار دادن هر کسی توسط جمله آغازین اصل سیزدهم است – ‘ani ma’ameen be’emunali slilemah. نمی‌توانیم به آسانی آن را این‌گونه به انگلیسی ترجمه کنیم: «من با تمام ایمانم معتقدم» یا «من با تمام ایمانم، ایمان دارم،» اما این دقیقاً همان است که جمله عبیری می‌گوید. بهتر است به جای کلمه «تمام» (full) از واژه‌ای مانند «اساسی» (integral) یا چیزی مانند آن استفاده کنیم. گذشته از اینها، همان‌گونه که مارتین بوبر به نسل‌ها آموخته است، Emunah با Pistis متفاوت است.[۱۲] بوبر تمایل دارد به جای آنکه از واژه‌های «اعتقاد» یا «ایمان» برای آن استفاده نماید، این واژه را به «اطمینان» ترجمه کند؛ «ارتباط متقابل و فعالانه بین حداقل دو گروه» ممکن است بتواند مفهوم کامل‌تری از این واژه را بیان کند.
پس ما چگونه می‌توانیم بهترین ترجمه را برای اصل دوازدهم انجام دهیم، گرچه ممکن است این ترجمه به اطناب هم منجر شود؟ «من به طور کلی و فعالانه، به این اصل که در مورد آمدن مسیح سخن می‌گوید متعهد و پایبند هستم و اگر چه او همیشه آمدنش را به تاخیر می اندازد، من نیز همواره از هر کوششی برای آمدن او دریغ نمی کنم، چون او در راهی است که هر روز را به جاودانگی می‌برد.» قدرت دینی این گزاره‌ها را یک‌بار دیگر، و به طرز فراموش‌نشدنی، این توضیح می‌دهد که وقتی یهودیان در اردوگاه‌های متمرکز و نابودکننده در ورشو به سر می‌بردند، اصل دوازدهم ابن‌میمون در میان پارتیزان‌ها و بازماندگان سرود جمعی آنها مبدل شده بود.[۱۳]
باید لحظه‌ای دیگر به تصریح قبلی من برگردیم که، از نظر یهود، مسیح نه تنها نیامده است، بلکه هرگز نخواهد آمد – یعنی او همواره در حال آمدن است. البته این تصریح مسلماً تصریحی رادیکال است. من باید مسیحیت را رسوا کنم، چون با استفاده از اصل دینی مرکزی مبنی بر آمدن مسیح، حداقل آمدن اولیه‌اش، پرچم خود را به اهتزاز در آورده اند.[۱۴] (در اینجا مسئله اساسی‌تر درباره خداسازی شخص مسیح را کنار می‌گذارم.) آینده‌بودنِ ازلی مسیح، به بیان قابل استفاده، بیان می‌کند که کوچک‌ترین واحد زمان یا کوچک‌ترین واحد مکان در این جهان هنوز رهایی نیافته‌اند یا رهایی نخواهند یافت. در واقع آنچه در اینجا تصریح شده این است که تا آنجه که به ما و شاید فراتر از توان ما مربوط می‌شود، جهان همیشه با آنچه خدا انتظار دارد و در نتیجه با آنچه که ما باید بسازیم متفاوت است.
اما بیان رادیکال من اکثر یهودیان را نیز رسوا می‌کند. اکثر یهودیان معتقدند گرچه مسیح هنوز نیامده است، یک روز و «در پایان دوران» (به‌ تعبیر درست‌تر: be’acharit haymim – یعنی «در پس-از-زمان»[۳۳۲]) او خواهد آمد. فرانس روزنویج، در بحثی که با هرمن کوهن داشته است، تا حدی به این تناقض کلاسیک قرن‌ها که من جرات بیان آن را داشته‌ام اشاره کرده است. کوهن به صورت فلسفی و دینی آموزه تاخیر جاودانه ظهور را صورت‌بندی کرده است.[۱۵] در مقابل ، روزنویج اعلام می‌دارد که هر چیزی که در جاودانگی رخ می‌دهد، هرگز رخ نخواهد داد.[۱۶] در تفسیر زیبایی که روزنویج از شعر موعود باور یهودا هلوی دارد، می‌گوید تمام انسان‌ها (یا دست‌کم یهودیان) به دو دسته تقسیم می‌شوند، آنها که اعتقادشان از امیدشان بیشتر است و بر این باورند که مسیح به زودی ظهور می‌کند و دسته دوم آنهایی که امیدشان از اعتقادشان بیشتر است و بر این باورند که تا پایان دوران راه زیادی مانده است.[۱۷] روزنویج می‌گوید تا کنون همواره گروه دوم راست گفته‌اند، اما روزی «آن روز» آنها اشتباه خواهد کرد. بنابراین باید بسیار هوشیار باشید.
به نظر من، به‌رغم تصویرسازی شاعرانه‌ای که روزنویج با هلوی در آن مشترک است، روزنویج دچار اشتباه شده است. جاودانگی «فاصله»[۳۳۳] پیشا-مسیح ضروری است، به دو دلیل که کوهن به درستی آنها را تشخیص داده است: این جاودانگی از افسانه‌پردازی جلوگیری می‌کند که مسیحیان بیش از همه در دام آن می‌افتند، و همچنین این موضوع وظایف اخلاقی (و همچنین علمی) را به عنوان یک الزام موقت بیان نمی‌کند، بلکه آنها را به سرنوشت مداوم (اگر خو‌ش می‌دارید، متافیزیکی) بدل می‌سازد.
اجازه دهید تا تعمقی فراتاریخی داشته باشم. یکی از ویژگی‌های بسیاری از مسیحیان معتقد به سلطنت هزار ساله مسیح دارای ویژگی محصور شده‌ای هستند که همیشه در تجرد به سر می‌برند و از ازدواج امتناع می‌ورزند. گذشته از اینها، پایان دوران نزدیک است و داشتن فرزند در چنین شرایطی بهترین کار است. من هیچ یهودی مجردی را نمی‌شناسم که با این موضوع موافق باشد![۱۸] انتظار نمی‌رود که تاریخ به این راحتی خاتمه یابد.
تلاش اخلاقی همیشگی که به وسیله تاخیر ابدی در ظهور مسیح ایجاد می شود می‌تواند به دو صورت خلاصه شود. زمانی اکیبا ارسنت سیمون نوشت: «بعد از اینکه به راحتی به هوا دعایی در مورد رهایی که به ما پیشنهاد شده جواب رد دادیم، ما راه طولانی خود را رفته‌ایم، شریعتی که بر روی شانه‌ها و پشت ما سنگینی می‌کند، بنابراین با آن محبوبان باقی می‌مانیم و بار خود را در این جهان رهایی نیافته تحمل می‌کنیم – مردم رهایی‌نیافته و گواهان آمدن وی.»[۱۹] عنوان کامل اثر نورا لونیس نیز همین ماجرا را می‌گوید: هنگامی که مسیح تاخیر می‌کند: جنبشهای سوسیالیست مسیحی ۱۹۱۷- ۱۸۷۱.[۲۰]
رستاخیز
بیایید به آخرین اصل‌ از اصول ابن‌میمون بپردازیم.[۲۱] مهمترین ویژگی صورت‌بندی آیینی آموزه رستاخیز این است که این آموزه منحصراً بر فعل الاهی و اقامه اراده او تأکید دارد. این موضوع به طور کامل در ارتباط با تعالیم نظام‌مند ابن‌میمون نیز است. سپس باید نگاهی به بحث او درباره مبانی رستاخیز داشته باشیم.
این سیزده اصل، که به این نام هم معروف شده‌اند، به وسیله ابن‌میمون در پایان مقدمه تفسیرش بر بخش ۱۰/۱۱ (perek chelekسنهدرین میشنا صورت‌بندی شده است. این در آغاز کار او بود (۱۱۶۸). غرض از صورت‌بندی چنان عقایدی (که در آن زمان انقلابی محسوب می‌شد و در آیین یهود باقی ماند)[۲۲] این بوده که تا این امکان را برای توده مردم ایجاد کند تا اعتقاداتی داشته باشند که در واقع نتیجه مطالعات پیچیده و رمزگونه فلسفی می‌باشند اما heilsnotwendig هستند، یعنی مقدمه ارتباط «عقل اکتسابی انسان» ([به معنای] نوافلاطونی/ارسطویی) با «عقل فعال» خدا است که فقط از طریق آن جاودانگی حاصل می شود.»[۲۳] بنابراین، در بررسی دیدگاه‌های نظام‌مند ابن‌میمون نوعی رابطه‌ متناقض چشمگیر میان آموزه رستاخیز و آموزه جاودانگی وجود دارد، یعنی شما مجبورید که به رستاخیز اعتقاد داشته باشید تا بتوانید به جاودانگی دست پیدا کنید. گرچه این اصل فلسفی ممکن است عجیب باشد، در واقع بیان دقیق و کامل مجدد متون میشنایی است که او آنها را در اینجا تشریح کرده است تا هر کسی که به رستاخیز مردگان اعتقاد ندارد و یا هر کسی که دارد اما آن را جزء آموزه‌های کتب مقدس نمی‌داند،[۲۴] از رسیدن به جاودانگی («سهم وی از جهانی که قرار است بیاید») باز ماند.
ابن‌میمون در اثری با عنوان راهنمایی برای سرگشتگان حتی آموزه رستاخیز را طرح نکرده است. (بنابراین در اصول سیزده‌گانه، که تفسیر عمومی او است، به جاودانگی اشاره نشده است. همچنین در راهنمای وی که جزء تفاسیر فنی او است، به آن اشاره نشده است.) با وجود این، این موضوع از هیچ طریقی با موضوعی که او در تفسیر میشنا دارد، ناسازگاری ندارد. چون صحبت نکردن درباره رستاخیز لزوماً به معنای عدم اعتقاد به آن نیست و در هر حالتی می‌بینیم که، از نظر او، رستاخیز یا دست‌کم اعتقاد به رستاخیز پیش فرض جاودانگی است. او در راهنمای خود به جاودانگی، به همان معنایی که دیدیم از آن مراد می‌کند، می‌پردازد.[۲۵]
با این حال ابن‌میمون با معاصران خود مشکلات فراوانی داشت.[۲۶] او به دلیل تعلیم ندادن رستاخیز به کفر و ارتداد متهم شد. درخواستی رسمی که برای او ارسال شد به فرصتی برای نوشتن رساله درباب رستاخیز تبدیل شد. وی در این رساله موضع خود را کاملاً واضح بیان کرد، اگرچه او هیچ چیز را هم از نظر سبک و هم از نظر محتوا فاش نکرده است. او از یک سو به طور علنی اعتقاد به رستاخیز را تأیید کرد و از سوی دیگر حرکتی الاهیاتی را بنیان نهاد که به ندرت مورد توجه قرار می‌گیرد: وی دو نوع جاودانگی را وضع کرد که اولین آنها بین مرگ فرد و رستاخیز او و دومی بعد از مرگ بدن دوباره زنده شده و به سوی جاودانگی است. به بیان دیگر، همچنان رستاخیز مرحله‌ای بلافاصله به‌سوی جاودانگی است.[۲۷]
باید این نکته را در ذهن داشت که مشکلی که ما به آن می نگریم، مشکلی نیست که با فلسفه ابن‌میمون که حد اعلای فلسفه مدرسی است در ارتباط باشد. ابن‌میمون در اینجا و تقریباً در همه جا، به درستی، آموزه موثق، کلاسیک و حاخامی را صورت‌بندی می‌کند.[۲۸] مجموعه نیایش مهم هجده دعا، که یهودیان آن را سه بار در روز می‌خوانند، به دوران میشنایی بر می‌گردد و همیشه این دعای دوم در آن خوانده می‌شود که می‌گوید: «ای خدای من، قدرتمند جاودانه‌ای – مردگان را زنده می‌کنی. تو بزرگ و نجات‌بخشی. تو زندگی را با موهبت خود حفظ کرده‌ای و به سبب رحمت بی‌منتها‌یت مردگان را زنده می‌کنی، … و اوست که وفاداریش را به آنان که در خاک آرامیده‌اند ابراز می‌کند. آنان که تو را دوست دارند، ای خدا قادر … اوست پادشاهی که مردگان را زنده می‌کند و روح‌ها را به رستگاری می‌رساند … تویی که قدرت زنده کردن دوباره مردگان را داری. حمد و سپاس مخصوص توست، ای خدایی که مردگان را زنده می کنی.» «اولین تفسیر جامع تلمود» اثر چانافل چوبیل (فوت پس از ۱۰۵۳) نیز اعتقاد به مسیح و جهانی که با حضور او است را با عنوان «بنیان‌های عظیم» (pinnot) مورد توجه قرار داده است.[۲۹] در اینجا نیز به وضوح تأکید الاهیاتی بر این فرضیه است که رستاخیز در نتیجه قوانینی طبیعی یا الاهی و حتی اخلاقی نیست، بلکه به خاطر لطف بی‌دلیل خدا است. به این دلیل است که، در متون یهودی مربوطه، جملات مربوط به رستاخیز همواره با اشاره به قدرت، رحمت و مهربانی(chesed verachamim) خدا همراه هستند.[۳۰]
آنچه که در متون دینی با عنوان لطف خدا یاد شده همان است که ابن‌میمون از آن به «اراده» تعبیر می‌کند.[۳۱] این زبان فلسفی به جای زبان الاهیاتی، به ابن‌میمون اجازه می‌دهد از سلسله‌ای حرکات پیچیده را انجام دهد: در ابتدا «اراده خدا» همان‌گونه که حاخام‌ها آن را مد نظر دارند ممکن است به درستی انتخاب شده باشد تا به معنای الزامی فراتر از قانون طبیعی و عقلی باشد؛ هرچند در وهله دوم، اهل خرد خواهند فهمید که در نهایت «اراده» نیز در نظر ابن‌میمون عقلانی‌ می‌شود: این هویت مدرسی اراده و عقل در خدا را نشان می‌دهد، و بنابراین به معنایی است که کانت آن را «تقدم عقل عملی» می‌خواند. (به این دلیل است که ابن‌میمون به نحو نظام‌مند همه دعاوی معجزه را رد می‌کند، حتی آنها که در کتب مقدس و در مکاشفه صحرای سینا ذکر شده‌اند، اما با این حال احتمال وقوع معجزه را ممکن می‌داند – آن را صورت‌بندی نهایی «اراده» می‌پندارد = اخلاق در جهان.) به عبارت دیگر ابن‌میمون می‌خواهد هر دو حالت این معما را حفظ کند. وجود فیزیکی در هر شکلی محدود (و بنابراین فانی) است، در عین حال پیش‌شرطش تلاش نامحدود، انسانی و اخلاقی است (بنابراین الزاماً قابل احیا است)؛ با این وصف، طبق تعلیمات وی، اولین رستاخیز موقت بر روی زمین و دومین رستاخیز در «بدن معنوی» است که به سوی جاودانگی می‌رود. (که در واقع از بقای شخصی قابل تمییز نیست).[۳۲] وی همچنین در دستورالعمل حقوقی خود (که چیزی بین تفسیر میشنا و راهنمای او است) در آخرین پاراگراف که به اوج بحث رسیده، به دقت این آموزه را بیان می‌کند: در عصر مسیحایی تمام بشر (یهودی و غیر یهودی، چه آنان که زنده‌اند و چه آنان که دوباره زنده شده‌اند) به زندگی طولانی خود ادامه می‌دهد و از نظر مادی در رفاه خواهند بود – بنابراین قادر خواهند بود تورات را به طور کامل مطالعه کنند و به این بند برسند که می‌گوید «در آن زمان، تکامل به صورت گسترده رخ خواهد داد، به این دلیل که انسان شایستگی زندگی در جهان موعود را پیدا می‌کند.»[۳۳] در چند پاراگراف قبل از پاراگراف ذکرشده ابن‌میمون می‌گوید: «مردم نباید هرگز خود را با افسانه‌ها و بحث‌هایی که مربوط به میدراشیم هستند و بر این موضوعات [جزئیات عصر مسیحایی][۳۳۴] و سایر موضوعات مشابه دلالت می‌کند مشغول کنند، و آنها نباید خود را بنیادگرا بدانند، چون نه باعث ترس و نه موجب عشق می‌شوند» (دو مقوله اصلیِ دینی در نظر ابن‌میمون)[۳۴] آخرین عبارت به طور قاطع اظهار می‌کند که طبق نظر ابن‌میمون، آخرت‌شناسی باید منحصراً از طریق کارکرد مکاشفه‌ای انسانی انجام شود.
پر واضح است که ما، از طریق ابن‌میمون، خود را دقیقاً در مرکز یک طوفان میابیم که این طوفان با شدت تمام تا امروز تداوم داشته، طوفانی میان دوگانه آموزه یهودی/کتاب‌مقدسی رستاخیز در مقابل آموزه جاودانگی یونانی است.[۳۵]
به نظر من، بررسی دقیقی از تاریخ آخرت‌شناسی یهود مشخص خواهد کرد که این‌گونه تناقض‌ها، قبل از ابن‌میمون و در زمان وی و همچنین در زمان ما، همگی به دلیل کمبودهای مدامی است که در مواجهه با این موضوع وجود دارد. برای مثال، آنچه ابن‌میمون در خصوص صفات الاهی (انسان‌واری و غیره)[۳۶] – تحلیل دقیق واژگان آخرت‌شناسانه یهودی (نظیر Olam Haba، («جهان آینده»)، Lavo Atid («آینده موعود»)، Acharit Hayamim («پس-از-زمان»)، Geulah («رستگاری»)، Yeshuah («نجات،» «کمک»)،Yemot Hamashiach(«روز مسیح»)، Malchut Shamayim («سلطنت آسمانی») و غیره)، به همراه بازسازی مفهومی بر اساس تحلیل‌های زبان‌شناسانه، [۳۷] و آنچه او در دستورالعمل به نحو نامناسب‌تری نسبت به واژگان آخرت‌شناسی انجام داد.[۳۸] به تعبیر کارلز راشنر، آنچه لازم است «هرمنوتیک تصریحات آخرت‌شناسانه» به نحو کامل است.[۳۹] در اینجا فقط می‌توانم، حتی به نحو نموداری، خلاصه نتیجه چنان کاری را بگویم.
انسان در جهان مادی قرار دارد. او با اخلاقی کردن زندگی خود به طرز رو‌به‌رشدی خود را روحانی کرده و بنابراین به روحانیت (اخلاقیِ) جهان خدا (یعنی «جهانی که می‌آید»)، که همیشه در حال «آمدن» است، نزدیک می‌شود.[۴۰] با وجود این، او نمی‌تواند در این جهان مادی توسط خودش به آن جهان نامحدود (از نظر اخلاقی و معنوی) دست یابد، بنابراین در پایان دوران زندگی هر فرد، توانایی‌های بالقوه نامحدود انسانی وی («نفس») به وسیله تعدادی از شرایط جاودانه می‌شود، این اراده مرحمت‌آمیز خدا است، چه آن فرد یهودی باشد («همه بنی اسرائیل از جهانی آینده سهمی دارند»)[۴۱] و چه آن فرد یک انسان غیر یهود صالح باشد («تمام صالحین ملل مختلف دنیا سهمی در جهان آینده دارند»)[۴۲] و غیره. این چیزی است که «جاودانگی» خوانده می‌شود. تلاش به سوی جاودانگی کلی انسان در روی زمین («حکومت مسیحایی») در ورای زندگی هر و همه انسانی ادامه دارد. ین همان چیزی است که «تاریخ» نام دارد و شامل معنوی کردن نامحدود و بنابراین ناکامل جهان انسان می‌شود. تکامل وضع‌شده به طور منظم بر این فرآیند تاریخی معنوی کردن رخ می‌دهد آن چیزی است که «آمدن مسیح» نام دارد.[۴۳] در اینجا، نوع جدیدی از تاریخ بر می‌آید – آن را تاریخ پسا تاریخی یا تاریخ دوران مسیحایی بنامید، یا چنانکه کارل مارکس گفت، به جای تاریخ جانوری، تاریخ انسانی: در این تاریخ همه نوع رخدادی همچنان اتفاق می‌افتد (جنگ بین یاجوج و ماجوج که یکی دیگر از وقایع دوران مسیحایی است، تاسیس مجدد شریعت پاک و آنچه این شریعت برای آن تاسیس شده و غیره).[۴۴] پس ما در اینجا درباره چیزی صحبت می‌کنیم که با جاودانگی بی‌تفاوت‌شده بسیار تفاوت دارد. در زمانی که تمام این وقایع مربوط به دوران مسیحایی رخ دهند ، دوگانگی میان ماده و روح و همچنین بدن و نفس بر طرف خواهد شد (یعنی جسم به روح و روح به جسم تبدیل خواهد شد). انسان‌ها «بدن‌های روحانی‌شده» یا «نفس‌های شبه‌مادی» خواهند شد (gufot ruchaniyot – مقایسه کنید با Soma PenuMatikos که پل می‌گفت)[۴۵] – و این چیزی است که «رستاخیز» نام دارد.[۴۶] (تا این زمان یعنی زمانی که هم «تاریخ متعارف» و هم تاریخ پسامسیحی سپری شده‌اند، تنها جاودانگی نفس فراهم شده است [به‌رغم آموزه بنیادی مسیحیت][۳۳۵] که یک رستاخیز واحد نیست.)[۴۷] در این نقطه پایانی، جهان آینده خدا به واقع خواهد آمد، حتی هنگامی که نفوس جاودان و بدن‌های رستاخیزشده دارای ماهیت مشابهی باشند. بنابراین، سعدیا گائون معتقد بود طی یک دوره چهارصد ساله یا پانصد ساله که حکومت مسیح تداوم خواهد داشت، انسان‌ها به حدی به معنویت می‌رسند که خواهند توانست به جهان جاودان آینده راه پیدا کنند.[۴۸]
البته تمام این ترکیب رادیکال رقیقی میان رستاخیز و جاودانگی است. نمی‌تواند به صورت نامشخص باقی بماند. مسیحی سابق مارانس همانند آریل داکستا و اسپیونزا، همگی رستاخیز در طبیعت را که آموزه مسیحییت بود انکار کرده‌اند و در نتیجه رستاخیز یهودی را نیز انکار کرده‌اند. از نظر آنها حقیقت دینی کاملاً معقول بود و در نتیجه از «اطلاق»[۳۳۶] ممانعت می‌کند – نه تنها تاریخ ، بلکه گذرا بودن نیز بدین گونه است: پایان عصر همانند زمان حال است. آنچه می‌توانست مورد آرزو قرار گیرد آن بود که در قرون وسطا آن را تقارن می‌نامیدند، یعنی جذب افراد عاقل در بی‌نهایتی جوهر الاهی. (گرچه باید به یاد آوریم که که از نظر اسپینوزا آن عنصر هم فکر و هم امتداد – نفس و بدن، بنابراین «جاودانگی» برای او یکسره غیرمادی نیست.)[۴۹] مومی مندلسون، تحت تأثیر اسپیونزا و لیبنیز، اولین نمونه عظیم از تفکر یهودی متأثر از مدرنیسم را ارائه کرد، سپس مفهومی خاصِ ضد و نقیضی را بسط داد. عقل‌گرایی متافیزیکی متوجه نوعی ناعدالتی در باور شد، یعنی اینکه مردمی که در آینده و در دوران مسیح زندگی می‌کنند از مردمی که پیش از آنها زیسته‌اند، صرف نظر از شایستگی‌های اخلاقی آنها (همان‌طور که فهم دوستش لسینگ از تاریخ به مثابه تربیت نژاد انسان چنین چیزی را القا می‌کرد)[۵۰] و بنابراین مندلسون تعهد یهودی را از پیشرفت مسیحایی، رستاخیز، و سایر موارد خلاص نمود، و به ترجمه‌اش از سیزدهمین اصل ابن‌میمون، مواردی افزود، از جمله اصل جاودانگی.[۵۱] از سوی دیگر، الاهیات لبینیزی او، به وی اجازه داد که ادعا کند نفس جاودان نوعی «شبه جسم» نیز خواهد داشت.[۵۲] به ویژه بعد از کانت، این‌گونه ابهامات ناگزیر متلاشی شدند و بنابراین «لیبرالیسم» دینی یهودی در قرون نوزدهم و بیستم رستاخیز را رها کرد و در عوض، بنا به مبانی علمی و عقلی، جانب جاودانگی را گرفت.
نظر خود من، درباره شایستگی آن، این است که ابن‌میمون، طبق معمول، معمول از مدرنیته خردمند‌تر بود. می‌خواهم استدلال کنم که ما به آموزه رستاخیز نیازمندیم تا آنچه را امروزه اتحاد روان‌تنی یا نفس‌بدن‌دار/ بدن‌نفس‌دار افراد انسان نامیده می‌شود را به وسیله آن توضیح دهیم، و همچنین وضایف نامحدود اخلاقی را که بر آن بار می‌شود. (برخی استدلالهای فلسفی اخیر متأثر از اینکه استمرار زمانی-مکانی مستلزم هویت شخصی است، تأییدکننده تأیید سنتی در خصوص جاودانگی «شبیه‌فیزیکی» به منظور توجیه رستاخیز است.)[۵۳] حقوق فردی و نیز وظایف به تبع این حالت «فراطبیعی» یعنی مطلق، پدیدار می‌شوند: در هلاخا احترام به انسان در احترام به اجساد مردگان گرامی داشته شده است.[۵۴] به این دلیل و به این شکل است که کانت همچنان در نقد اول و دوم آن را (بنا به اصول خودش، به نادرست) «جاودانگی» می‌نامد. ما نیز، همانند کانت، نمی‌توانیم از این دلایل نظام‌بخش[۳۳۷] و کارکردی برای باور به رستاخیز هیچ ادعای متافیزیکی دریافت کنیم. اگر بخواهیم، به نحو دینی، چنان اظهار کنیم، بایستی آنها را به صورت Theologumenoi در آوریم (بنابراین به عنوان مبنا به ادعای حاخامی در مورد قدرت خدا و رحمت او باز گردیم)،[۵۵] در عین حال خود را از لحاظ فلسفی به تبیین‌های نظام‌بخش و اخلاقی محدود کنیم.
همچنان در این محدوده نظام‌بخشی فلسفی هم می‌توانیم تا اندازه‌ای پیش برویم. هنگامی که درباره جهان رستاخیزی صحبت می‌کنیم، به نوعی مادیت در دو نقطه دلالت می‌نماییم – یعنی خود «جهان» و جسم‌های «معنوی» رستاخیزشده. با این وجود هر کدام از این موارد «جسمی-بودن،» حتی از حیث ریشه‌شناختی (در هرمنوتیک آخرت‌شناسی) باید هم‌معنا لحاظ شوند. اینکه Olam haba («جهان آینده») باید از حیث مکان‌مندی «جهان» لحاظ شود یا از حیط زمان‌مندی به معنای «عصر»[۳۳۸] باشد به تحلیل نیاز دارد.
بر همان فرض، این نکته نیز به تحلیل نیاز دارد که آیا «جسم معنوی» جسمی است که جوهرش روح است (حال، به هر معنا که باشد)، یا اینکه موجودی است که «به نحو معنوی» یعنی اخلاقی عمل می‌کند. (درباره تبدیل «جوهر» به «کارکرد» کتاب ارنست کاسیر با همان عنوان را در نظر بگیرید.)[۵۶] در هر دو مورد، جسمی‌بودن در قالب تعابیر «عمل در زمان» ترجمه شده‌اند. نظام‌بخشی آموزه بیشترین وضوح را می‌یابد، «زندگی ازلی» (زندگی همیشه در «اکنون») مفهومی نیمه زمانی به نظر می‌رسد، نه نیمه‌مکانی.
حداقل دو تن از فرهیخته‌ترین روشنفکران فلسفی نومارکسیست ملحد از آخرین نسل آنها دقیقاً به همین نتیجه رسیده‌اند: ج. پ. سارتر زندگی خود را با مقدمه بنی لوی به پایان رساند که در آن او خود را (به‌درستی) یک یهودی افتخاری معرفی کرد و به خصوص آموزه رستاخیز به عنوان بخشی از موعودباوری یهودی را تأیید کرد.[۵۷] و تئودور دابلیو آدورنو، در متنی خارق‌العاده و تأثیرگذار و در عین حال پر مغز در «دیالکتیک سلبی» نکات مورد نظر ما را در این جمله خلاصه می‌کند: «امید، همانند ترانه میگنون، به جسم تغییر شکل یافته چسبیده است.»[۵۸]
آخرت‌شناسی همچون اخلاق
به نظر می‌رسد دو آموزه مربوط به آخرت‌شناسی، یعنی موعودباوری و رستاخیز، دارای توافق درونی هستند. «اراده» کلمه و مفهوم ‌محوری در هر دوی آنها است. صورت‌بندی آیینی اصول سیزده‌گانه این اراده را به روشنی مشخص کرده است (رستاخیز به عنوان فعل اراده)، و آینده جاوید ظهور مسیح (که رستاخیز را هم شامل می‌شود) برای هدفی، یعنی فعال‌سازی اراده انسانی، هستند (همانند «تصویر شباهت ساختار خدا»)[۵۹] بر اساس اخلاقی کردن جهان (انسانی). (چنان که دیدیم، واقعیت این است که تحقق [نظا‌م‌بخش][۳۳۹] اخلاقیات با رستاخیز یکسان است). «اراده کلی» جان کلام «اراده» است، و از نظر ابن‌میمون و فلسفه یهود و همچنین کانت، «اراده معقول» راه دیگری برای بیان «اخلاقیات» است.[۶۰] به طور خلاصه، آخرت‌شناسی یهودی مطلق‌سازی متافیزیکی و همچنین اخلاقی اخلاقیات است.
آخرت‌شناسی به عنوان عاملی اساسی در مبحث اخلاق نیازمند تشریح بیشتر، هر چند محدود، است.[۶۱] موعودباوری همچون عاملی اخلاقی به راحتی اذعان می‌کند که چون بشر تلاش می‌کند تا از خدا تقلید کند و بنابراین می‌خواهد مانند او شود، و چون انسان‌ها در این جهان تلاش می‌کنند، بنابراین هدف نهایی اخلاقیات این است که آنچه را «حکومت (مسیحایی) خدا» در روی زمین است تاسیس نماید. البته این هدفی نامحدود است که به صورت نامحدود (یا چنانکه کانت و اچ. کوهن می‌گویند، بدون نشانه) به سوی آن رفت. بنابراین، گذشته از مفاهیم موعودباورانه («اتوپیاگرایی») که با رویدادهای روزانه و تاریخی مسائل اخلاقی بی‌ارتباط هستند (یعنی موکول کردن ad calendas Graecas)، موعودباوری به عنوان نوعی مولد ارزش‌های اخلاقی و به عنوان معیار واسطه اعمال صحیح در هر شرایطی کاربرد دارد. وقتی که انسان‌ها از خود می‌پرسند که چگونه رفتار کنیم (یا در واقع چه استانداردهایی رفتار صحیح آنها را معین می‌کند) پایان دوران بر اساس موعودباوری و مسائلی را معین می‌کند که به وسیله آنها بتواند مورد دسترسی قرار گیرد. (این نکته‌ای است که کانت در «دین در محدوده عقل تنها » ذکر کرده است.) چنانکه سلیمان شکتر[۳۴۰] آن را از طریق مثال بیان کرده است: «اگر از میان رفتن فقر و رنج از شرایط سلطنت مسیحا، یا به بیان دیگر سلطنت خدا، باشد، بنابراین تمام شریعت‌های اجتماعی خردمندانه که به این موضوع مرتبط هستند باید کمک کنند که این ظهور سریع‌تر صورت گیرد.»[۶۲]
در اینجا بار دیگر این پیشگام معاصر فلسفه فنی سعی می‌کند تا به بهترین نحو ممکن به روش‌شناسی‌های فرهنگ یهود (و نوکانتیسم یهودی هرمان کوهن) دست یابد. جی اچ وی رایت در توافقی مشروط با جاکوهینتکا منطق تکلیف را به این نحو تعریف می‌کند: «مطالعه روابط منطقی در جهان‌هایی که از حیث تکلیف کامل‌ هستند … به روابط منطقی بین حالت‌های آرمانی و توصیف‌هایی توجه دارد که در هنجارها نهفته‌اند» و هنجارها «شکاف هست و باید را “پل می‌زنند”.»[۶۳] اخلاق به نوبه خود تولیدکننده این قبیل هنجارها است.[۶۴]
پس هلاخا رسمیت بخشیدن به عملکردهای مورد نیازی است که انسان را از جایی که هست به جایی که باید باشد می‌برد – «شکاف هست و باید را “پل می‌زنند”.» در این نقطه از بررسی و تحلیل، فرد مجبور خواهد شد که وارد پیچیدگی‌های علم حقوق مربوط به هلاخا شود. یکی از این پیچیدگی‌ها و سؤالاتی که من تا حد مختصری آن را روشن خواهم کرد این است: آیا قاون یهود به ما دستور می‌دهد تا همگی طبق ارزش‌های موعودباورانه تکامل‌گرا عمل کنیم یا از ما می‌خواهد طبق اهداف دیدگاه موعودباوری و به صورت افزایش عمل کنیم؟ اینک فقط به دو مورد اشاره کنم: مفهوم «تورات مسیحایی» چیست، و چگونه این تورات با «توراتی که در دست ما است» ارتباط پیدا می کند؟[۶۵] دومین اینکه، جایگاه – یا، مهم‌تر از آن، اگر کارکردی دارد، کارد – Hilcheta Dimeshcha چیست؟[۶۶] اما اینها موضوعات پیچیده و فنی هستند که ما نمی‌توانیم در اینجا به آنها بپردازیم. اشاره به تعدادی از شریعت که آشکارا به عنوان دارا بودن عملکرد‌های موعود باورانه تعریف می‌‌شوند در اینجا کافی است: «کسی که چیزی را با نام پدیدآورنده آن نقل‌قول می‌کند، رهایی را به ارمغان آورده است؛»[۶۷] اگر بنی اسرائیل دو سبت یا تنها یک سبت یا هر کدام از سایر فرمان‌ها را مراعات کنند و فقط یکی از آنها را به طور کامل به کار می‌بستند و اگر بنی اسرائیل فقط یک روز به درستی توبه می کرد[۶۸] – مسیح موعود می‌آمد،[۶۹] و غیره. قاعده مربوط به این موضوع این است: «پایان را نزدیک آورند» (lekarev et haketz). «عدالت بسیار عظیم است، چون رهایی را نزدیک می‌کند)[۷۰] و تمام موضوع پیچیده «هلاخا موعودباور» به آخر خطی می‌رسد که ممکن است فقط نتایج اجرایی اخیر که از آن ناشی می‌شوند بر آن دلالت کند.[۷۱] مارتین بوبر این موضوع را چنین بیان کرد: قطره‌ای از کمال مسیحایی باید با هر ساعت مخلوط شود، و الا علی رغم همه پارسایی و فداکاری، این ساعت بدون خدا است.»[۷۲] همه اینها می‌تواند به فرمولی تقلیل یابد که می‌گوید یهودیت موعود‌باوری قابل‌ اجرا[۳۴۱] است.[۷۳]
زیرساخت تئوریک (“Aggadic“) عملکرد Halachic موعودباوری به طور جا افتاده و معمول در متنی میدراشی صورت‌بندی شده بود که ارزش آن دارد به طور کامل نقل‌قول شود:
«هیچ خدایی جز Jeshurun نیست، او کسی است که برای کمک به شما آسمان‌ها را می‌نوردد» [deut:33:26] در واقع چه کسی شبیه خداست؟ Jeshurun – افراد بسیاری در میان شما هستند که شایسته ستایش می‌باشند و شبیه خدا هستند. حاخام باچیا معروف به جودابی آر سیمون، که گفت: «شما خواهید فهمید که هر چیزی که خداوند قدوس، که ستایش مخصوص اوست، اراده کند که در جهان آینده رخ دهد، آن را پیش‌بینی می‌کند، و به وسیله پرهیزگاران در جهان آن را انجام می‌دهد . خداوند منزه که ستایش مخصوص اوست، مردگان را زنده می کند ـ و Elijah مردگان را زنده می کند؛ خداوند منزه از بارش باران جلوگیری می‌کند – و Elijah از بارش باران جلوگیری می‌کند؛ خداوند مقدس انسان‌های ناچیز را می‌آمرزد ـ و Elijah انسان‌های ناچیز را می‌آمرزد؛ و خداوند مقدس زنان نازا را علاج می‌کند ـ و Elijah زنان نازا را علاج می کند؛ خداوند مقدس تلخ را شیرین می سازد – و Elishah تلخ را شیرین می سازد [۲ Kings 4]؛ خداوند مقدس به وسیله تلخی تلخ را شیرین می سازد ـ و Elishah به وسیله تلخی تلخ را شیرین می سازد.] سفرخروج ۱۵، پادشاهان ۲:۲[[۷۴] براچیا معروف به سیمون گفت: «”هیچ کس شبیه خدا نیست” و “چه کسی شبیه به خداست! Jeshurun،” چون هر چیزی که آن وجود مقدس، که ستایش مخصوص اوست، درباره خودش نوشته است، “خداوند به وسیله خودش متعالی شده است. [Isa2:11] این موضوع در مورد یعقوب نیز به کار رفته است: “و یعقوب با خودش تنها ماند [Gen ,32:25].[75]
تلمود میدراشی گزارش می‌دهد:
حاخام گاملیل نشست و تعلیم داد: [در دوران مسیح][۳۴۲] مقرر می‌شود که زنان هر روز فرزند به دنیا آورند، همان‌گونه که در [Jer31:7] مکتوب است: “او باید آبستن شود و بلافاصله بچه به دنیا آورد.” اما یک شاگرد خاص به او پوز خندی زد و از Eccles. 1:9 نقل کرد: «هیچ چیز مطلقاً تازه‌ای زیر نور خورشید وجود ندارد.» حاخام گاملیل جواب داد: «بیا تا من مثالی در این جهان به تو نشان دهم.» او بیرون رفت و یک مرغ را به او نشان داد. دوباره گاملیل نشست و شروع به تدریس کرد و گفت: «مقرر شده [در دوران مسیحایی][۳۴۳] درختان هر روز میوه بدهند، همان‌گونه که در [Eazek 17:23] نوشته شده است: “و درختان شاخه‌های جدید می‌آورند و میوه می‌دهند،” چون هر روز شاخه‌های جدید ایجاد می شود، بنابراین میوه هم تولید می شود. اما آن شاگرد دوباره به وی پوزخندی زد و گفت: «مکتوب است که “هیچ چیز مطلقاً تازه ای زیر نور خورشید وجود ندارد.”» گاملیل پاسخ داد: «بیا و من مثالی را در همین جهان به تو نشان می دهم.» گاملیل بیرون رفت و یک بوته کبر را به او نشان داد و دوباره نشست و شروع به تدریس کرد و گفت: «مقرر شده که [در دوران مسیحایی][۳۴۴] سرزمین بنی اسرائیل کیک‌های لسبین [نوعی شیرینی][۳۴۵] به بار آورد و خرقه‌هایی از جنس ملات [پوشاک عالی][۳۴۶] پدید آورد، همان‌گونه در [Ps.72:u] نوشته شده است: “در این سرزمین فراوانی غله خواهد بود.”» اما آن شاگرد دوباره وی را مسخره کرد و گفت: «هیچ چیز مطلقاً تازه‌ای زیر نور خورشید وجود ندارد.» گاملیل پاسخ داد: «بیا و من مثالی را در همین جهان به تو نشان می دهم.» او بیرون رفت و به او قارچ را نشان داد و برای ردای با جنس ناب پوست یک نهال نخل را به او نشان داد.[۷۶]
اگر مختصر تفسیر کنیم، رابان گاملیل به وضوح و به این شرح به تفسیر کامل آن پرداخت: جامعه موعودباور یک جامعه جهانی است که از نظر اقتصادی با وفور نعمت روبه‌رو است؛ این تأسس نوعی Novum واقعی خواهد بود، یک معجزه و یک جهش چشمگیر کیفی. برای آنها که ادعا می‌کنند مطلقاً هیچ نو اختری در جهان وجود ندارد، او اشاره می کند که تمام دنیای واقعی، حتی دنیای پیش از مسیحا، به طور طبیعی شامل نو اختر است. کل متن در بافتی جدلی رخ می‌دهد که در مقابل کتاب یونانی‌مآب Ecdesiastes قرار می گیرد و بخشی از تصدیق سرشت خاص زندگی انسان است.[۷۷]
آموزه موعود یکی از شکاف‌های دایمی را در چشم‌انداز اخلاقی (و کلی) یهودیت ایجاد کرده است. یکی از تفاسیر جاافتاده مربوط به شکاف بین هیلل و شمای این است که دومی الزاماتی ایجاد می‌کند که مردم باید امروزه به نحوی رفتار کنند که گویی در دوران مسیحا زندگی می کنند، در حالی که هیلل نرمش بیشتری به خرج داده به حکومت خدا به کار بندد. (بنابراین این مورد می‌تواند درست باشد که «این‌ها و آنها کلمات خدای زنده هستند.»)[۷۸] یکی از نتایج خلاف شهود این تفسیر این است که حاوی سخت‌گیری اخلاقی است، mishnat hassidut – «اخلاقیات فراتر از وظیفه،» lifnin mishurat hadin – «عمل در میان خطوط تعیین‌شده شریعت» (یعنی فراتر از محیط گسترده آن نرویم، بلکه در هسته مرکزی آن بمانیم.) و غیره،[۷۹] تجلیاتی که بر پایه روح Shammait هستند، که جلوتر یا مهم‌تر از روح Hillelite انسان نیستند، هرچند خطر موعودگرایی ناپخته همچنان باقی است.
با توجه به رسوخ موعودباوری در تاریخ، می‌توان این شکاف را عموماً در تاریخ و ایدئولوژی یهودی موثر دانست، البته این جریان زمان حال را هم در بر می گیرد: یکی از دیدگاه‌ها این است که تنها راه، یا شاید بهترین راه، که به وسیله آن شریعت جهانی موعودباوری می‌تواند اجرا شود این است که در حالت A تمام شرایط موعودباوری محقق شوند، سپس همین کار را در شرایط B انجام دهیم و … ، تا اینکه «تمام جهان به وسیله روح خداوند سرشار شود، همان‌طور که آب‌ها دریاها را پوشانده‌اند» (یعنی، که هر وضعیت اخلاقی محلی را به دژ مستحکمی برای غلبه موعودباوری تبدیل کنیم)، در حالی که دیدگاه دیگر این است که تنها راه، یا راه معمول، عملی برای اقامه کردن «حکومت [الاهی]» تبدیل حالت A به وضعیت موعودباورانه‌تری به نسبت امروز و حتی به نسبت فردا است، که حتی در دوران بعدی موعودباورانه‌تر می‌شود، الخ، تا اینکه همان نتیجه حاصل شود.
درباره شروع دوران مسیحایی نکات مسئله‌ساز بیشتری وجود دارد: چگونه می‌توان ظهور را محاسبه کرد (اگر اساساً بتوان چنین کرد)؟ آیا این ظهور در زمان رخ می‌دهد یا در فراتر از زمان/تاریخ (یعنی در «ازلیت»)؟ آیا نوعی زمان ظهور مسیحایی فراتاریخی در کار است؟ و به همین ترتیب. همه این سوالات به‌ظاهر متافیزیکی و آخرت‌شناسانه را می‌توان از راه «چرخش یهودی» نشان داد تا دارای کارکرد اخلاقی و حتی معنوی باشند.[۸۰]
در میدراشیم نقل شده است که پس از مدتی کارکرد موعودباوری با حرکتی تقریباً نامحسوس به سوی کارکرد اخلاقی آموزه رستاخیز حرکت می‌کند. در اینجا سؤالی اخلاقی مطرح می‌شود: زندگی جاوید شبیه چیست و من باید در زندگی اخیر چگونه رفتار کنم که تا حد ممکن بتوانم به زندگی جاوید برسم؟ (نظر کانت در بحث جاودانگی را در نقد اول و دوم مقایسه کنید.) البته امروزه مبحث زندگی جاوید یکسره غیرتجربی تلقی می‌شود که حاخام‌ها می‌توانند به ‌طور جزمی هر چه بخواهند درباره آن طرح کنند زیرا ترسی از ابطال در کار نیست. اینکه آنها تنها از راه‌های خاصی به تشریح این موضوع می‌پردازند نشان می‌دهد که از لحاط اخلاقی مطلوب و قابل پیروی هستند. برای مثال عدالت کامل در جهان جاودان اعمال میشود. وقتی تصورات و تجربیات زمینی ما در خصوص عدالت در تقابل با آن عدالت کامل هستند، ما دلایل محکمی داریم تا ارزش‌هایی را که الگوهایی را که برای پیروی بسیار ضعیف هستند – یا اساساً قابل پیروی نیستند – زیر سؤال ببریم.[۸۱] مثال دیگر اینکه رستاخیز به وسیله رباخواران انکار می‌شود.[۸۲] ز. شاپیرو از وحی در سینا به عنوان نمونه‌ای تاریخی از رستاخیز استفاده می‌کند: در هر دو مورد انسان می‌میرد تا به وسیله حقیقت الاهی و در این حقیقت دوباره زنده شود،[۸۳] در نتیجه متون عمده کلاسیک در خصوص ادبیات اخلاقی (Musar) یهود بر پایه M.Sata 9:15 بنا شده‌اند، اینکه اخلاقیات به خوبی راه می‌برد، و خوبی به تقدس منجر می‌شود، تقدس به روح مقدس منجر شده و روح مقدس به رستاخیز منجر می‌شود.[۸۴] به نظر من، کارکرد آموزه موعودباوری در اخلاقیات یهودی باید با آنچه در فلسفه دینی زمان‌ها «تحقیق‌پذیری آخرت‌شناختی» نام گرفته، متمایز شود.[۸۵] به نظر می‌رسد تفاوت در جهات زیر باشد.
«تحقیق‌پذیری آخرت‌شناختی» ـ که از پوزیتیویسم از طریق «تحلیل» پرورش یافت – اثبات اظهارات دینی را به وسیله برخی معیارهای تجربی، یعنی به معنای کانتی «محسوس»، یا دست‌کم به وسیله تعدادی معیارهای «شبه‌‌حسی» (به هر معنا که باشد) زندگی پس از مرگ انجام می‌دهد. بنابراین موجوداتی که به «خدا،» «افراد،» و غیره اشاره دارند باید جسمانی، یعنی مادی، یا دست‌کم نیمه‌مادی باشند. از سوی دیگر، اگر کسی بر این باور باشد که «جهان آینده» و تمام آنچه در آن هست کاملاً غیر مادی هستند، آنگاه (الف) این گونه تصدیق‌ها غیرممکن هستند و (ب) برای آنان که این مفهوم «تحقیق‌پذیری آخرت‌شناختی» را می‌پذیرند، آنچه ابن‌میمون درباره مسلمانان جاهل و احمق که توقع زندگی پس از مرگ مادی دارند گفته است[۳۴۷] صدق می‌کند.[۸۶]
آموزه آخرت‌شناسانه، به‌صورتی که اینجا به کار می‌رود، چیز دیگری می‌گوید. با استفاده از تمایز کانتی، ما اظهاراتی را بیان می‌کنیم که ترکیب‌کننده دلایل قبلی هستند، یعنی قضاوت‌هایی را مطرح می‌کنیم که خودشان نمی‌توانند به صورت تجربی مورد اثبات قرار گیرند، اما اولاً منطقی و از نظر تحلیلی درست هستند و ثانیاً به دلیل نظام‌بخش بودن‌شان سایر اظهارات پسینی ترکیبی تجربی درست را به لحاظ منطقی ممکن می‌سازند. به عبارت دیگر، ما بر موارد «متعالی» یا «نظریه‌پردازی جهان‌های ممکن» سر و کار داریم. بنابراین در اینجا اظهارات مربوط به زندگی در دوران مسیحایی یا زندگی در جهان آینده از نظر منطقی خود-متناقض نبوده و یا از نظر اخلاقی خلاف‌خود نیستند، و به علاوه دستوارات اخلاقی مربوط به این جهان فراهم می‌کنند که می‌توانند کارکرد تجربی داشته باشند و اخلاقاً تأیید شوند.
تاکنون در بررسی خودمان از آخرت‌شناسی یهودی بر اهمیت اخلاقی و انسانی آن تمرکز داشته‌ایم. این کار درست است، اما کاری یک طرفه‌ است. باید به یاد داشته باشیم که در نمودارمان، فلش‌های مربوط به عملکرد به دو سمت متمایل می‌شوند – آنها که به سمت بالا می‌رفتند بیانگر تلاش انسانی و اخلاقی بودند و آنها که به سمت پایین متمایل می‌شدند (افعالی مثل اعطای جاودانگی، فرستادن مسیح، اقامه رستاخیز و غیره – همه این موارد در مفهومی «لطف [یا فیض]» خلاصه می‌شوند) بیانگر افعال الاهی بودند. تقابل دیالکتیکی این دو دسته از جنبش‌ها در کلیت‌شان است که به تنهایی منجر به Eschaton می‌شود. بنابراین انسانیت و اخلاقیات آن شرطی لازم ولی ناکافی برای دستیابی به «جهان آینده» هستند (چیزی که امیل برونر به تعبیر مسیحی آن را Ankeuepfnugspunk نامید – یعنی شرایط انسانی که خدا آنها را لازمه اعطای فیض می‌داند)، و، به همین نحو، افعال خدا لازم هستند اما به دلایل اخلاقی شرط کافی نیستند.
این بعد به‌شدت اخلاقی، الاهیاتی آخرت‌شناسی یهودی به نظر می‌رسد. این‌طور است. اما همین بعد بسیار اخلاقی را می‌توان، در اظهارات هرمنوتیک آخرت‌شناسانه یهودی، دارای اهمیت اخلاقی نافذی نشان داد.
نخست باید به این نکته توجه کرد که تمام تلاش‌های انسانی در نمودارمان ـ شامل زندگی، تاریخ و حتی حکومت مسیحایی ـ در نهایت به وسیله فعل الاهی تکمیل می‌شود. این از نظر منطقی ضروری است که اگر تلاش‌های انسان را هنجار الاهی بدانیم ـ که، بنا به تعریف، نامحدود هستند ـ و انسان‌ها، البته، چه به تنهایی و چه به صورت جمعی نمی‌تواند به اهداف نامحدود برسند. بنابراین «فیض» در اینجا بدین معنا است: بیشتر تلاش کن، چون تو هرگز نمی‌توانی به اندازه کافی کار انجام دهی.[۸۷] ثانیاً حتی معنویت و اخلاقیات محدود انسان هم بدون فیض الاهی امکان‌پذیر نیست. همه ما به طور کلی و ناگزیر در بند الزامات طبیعت هستیم ـ تلاش کن برای بقای نیروهای فیزیکی و اجتماعی که ما را این‌گونه بار آورده‌اند. پس چگونه حتی یک فرد، نه یک گروه از افراد، می‌تواند خود را به وسیله توانایی‌های خود از این باتلاق نجات دهد؟[۸۸]
الگوی ضرورت فیض الاهی برای تکمیل حتی فعالیت‌های اخلاقی محدود انسان از کتاب مقدس برگرفته شده است، اما در دعاهای یهودی مورد تقدیس واقع شده است. بنابراین فرد یهودی قبل از اینکه شروع به از بر خواندن هر روزه «هیجده دعا» کند، او بی صدا Psalm 510-17 را با خود می‌خواند: «ای پروردگار من، تو لب‌های مرا می‌گشایی تا دهانم بتواند حمد تو را به جای آورد.»[۸۹] به عبارت دیگر، حتی کوچکترین چیزی را که انسان به تنهایی انجام می‌دهد، یعنی تسبیح خدا و استعانت از وی (صرف فعالیت تولید صدا)، بدون لطف و فیض او امکان پذیر نیست. در نیایش‌ها یهودیان غالباً از این عبارت‌های Lamentation 5:21 استفاده می‌کنند: «ای خدا ما را به خودت باز گردان تا اینکه [بتوانیم][۳۴۸] به تو متوجه شویم. روزهای ما را تازه گردان، همان‌گونه که آغاز آنها را تازه خلق کردی.» «بازگشت» در اینجا به معنای واژه عبری Octeshavah اشاره دارد که معمولاً «توبه» ترجمه می‌شود. این کلمه در مفهوم دقیق‌ به معنای «توبه» است، اما در مفهوم وسیع‌تر به معنای فعل مستقل انسانی، یعنی فعل اخلاقی، ورزه، است که «توبه» یکی از آنها است، هرچند بارزترین آنها. پس بار دیگر در اینجا می‌گوییم فعالیت انسانی که توسط وی شروع شده برای تکمیل نیازمند لطف الاهی است. این موضوع بحث کلاسیک گسترده‌ای میان حاخام الیزر و حاخام جاشوا است که آیا «توبه» (فعل اخلاقی) یا فیض الاهی موجب رهایی خواهد شد؛[۹۰] همان‌گونه که امانوئل لویناس اشاره می‌کند، این بحث به لحاظ دیالکتیکی دارای نتیجه باز باقی می‌ماند.[۹۱]
البته، دیالکتیکی از این سنخ دارای پیچیدگی بی‌پایانی است. اگر مجبور باشم عبادت کنم تا به وسیله خدا به عبادت بپردازم، پس تا خدا مرا به سمت عبادت حرکت ندهد من قادر نخواهم بود که این کار را انجام دهم، یعنی او و من در نوعی حالت کلاسیک «توقف مکزیکی» هستیم؛ هر کدام از ما موقعی می تواند حرکت کند که دیگری حرکت نماید و بنابراین هیچ چیزی نمی‌تواند رخ دهد. حقیقت اصلی این است که این شرایط در بافت نیایشی الزامی، که اولین حرکت از جانب انسان است، رخ می دهد: به لحاظ منطقی من نمی‌توانم عبادت کنم؛[۹۲] فقط عبادت می‌کنم. با انجام عمل (اخلاقی) از شرایط منطقی بیرون می‌روم؛ در این شرایط خاص، عبادت می‌کنم. شرایط الاهیاتی رهایی‌نیافته متعالی می‌شود و به وسیله فعل مستقل انسانی و اخلاقی به رستگاری و رهایی می‌رسد.[۹۳] امیل فانکهیم این موضوع را چنین می‌گوید: «اگر با نور ایمان به این موضوع بنگریم، تاریخ دیالکتیکی میان افعال انسان و افعال خدا است … در لحظه فیض این کشمکش مستولی می شود.»[۹۴] هومن کوهن در این مورد علاقه داشت که پایان فاوست اثر گوته را نقل کند: «توصیف‌ناپذیر – در اینجا محقق شد.»[۹۵]
البته انسان نمی‌تواند بفهمد انسان در کجا با منحنی فیض الاهی برخورد می‌کند. بنابراین مجبور است تنها خطی را که (تا حدی) در کنترل او است تا آنجا که می‌تواند توسعه دهد. هنوز هم هیبریس Werkheiligkeit، که به واسطه آن الاهیات تاریخی مسیحی همیشه اخلاق‌گرایی یهودی را متهم کرده است،[۹۶] حتی هرگز یک وسوسه هم نبوده است و این دست‌کم به دو دلیل است. اول اینکه، همان‌طور که اخیراً به آن اشاره کردیم، فیض به عنوان مقدمه‌ای برای شروع و مسلماً برای تکمیل تعهدات اخلاقی نامحدود محسوب می‌شود. دوم اینکه ما در ترسیم خطوط تاریخ انسانی در نمودار خود، تا ظهور مسیح، و در جهات مختلف به سمت بالا، پائین و هر جهت دیگری نهایت دقت را به خرج داده‌ایم. یهودیت حاخامی از ارتباط با هر مفهوم پیشرفت خودکار یا ضروری در تاریخ به دور است. تاریخ ممکن است خیلی خوب به راه خود ادامه دهد و (چنانکه که یهودیان هم به خوبی می‌دانند) غالباً هم این کار در جهات پس‌رفتی بوده است . همان‌گونه که حاخام‌ها به طور کلاسیک این مفهوم را بیان کرده‌اند، نکته این است که «پسر داوود در میان نسلی ظهور خواهد کرد که همگی گناه‌کار یا همگی بی‌گناه هستند.»[۹۷] اما، البته، برای اهداف انسانی، تنها گزینه «نسلی که همگی بی‌گناه‌ هستند» می‌تواند نظام‌بخش باشد. تلاش برای تبدیل شدن به یک «نسل کاملاً گناه‌کار» به منظور واداشتن خدا به فرستادن مسیح در حضیض تاریخ باعث می‌شود تا گروهی مرتکب گناهان وحشتناکی شوند:[۹۸] (۱) این تلاش شامل سبّت‌گرایی می‌شود که یکی از بدترین بدعت‌های موعود باورانه است؛[۹۹] (۲) این مسئله دستورات بنیادی مبنی بر عدم اتکا به معجزه را نقض می‌کند؛[۱۰۰] (۳) این مسئله به وضوح در تضاد با اخلاقیات است. با وجود این، دست خدا را نمی‌توان متوقف کرد: وقتی حضیض وجود تاریخ انسانی به نقطه قضاوت خدا برسد – یعنی هنگامی که جهان به حدی دچار انحطاط شود که دیگر هیچ توان خود-بازسازی را نداشته باشد – در آن زمان خدا ممکن است که دست به عمل نجات‌بخش بزند. (توضیح شرایط جهان که این‌گونه رهایی از دست شر مفرط را شروع می‌کند کاملاً به وحی وابسته است.)[۱۰۱] در واقع دستان نجات‌بخش خدا ممکن است در هر زمانی که خودش تعیین کند شروع به کار نماید – برای مثال، چنانکه اسحاق آبراوانل این مفهوم را به طور شریعتی صورت‌بندی کرده است، با وادار کردن ورود بنی اسرائیل به شرایطی تاریخی که محدود شده است، به جای اینکه ناشی از انگیزش اخلاقی باشد، تا آخرین Anknuepfungspunkt ظهور مسیح را انجام دهد.[۱۰۲]
پس آخرین صحنه از دیالکتیک فیض و اخلاق در آخرت‌شناسی یهودی این است: نجات و رستگاری ممکن است به وسیله تلاش یا به وسیله فیض حاصل شود، اما پیش از هر چیز، وجود فیض برای انجام کار لازم و ضروری است و ثانیاً نجات به وسیله فیض تنها تجربه‌ای وحشتناک خواهد بود – که از نظر اخلاق ناخوشایند و از نظر تجربی دردناک – که انسان‌ها هرگز آن را به عنوان راه رسیدن به هدف انتخاب نخواهند کرد. «ای کاش او [مسیحا][۳۴۹] بیاید، هر چند من او را نبینم!»[۱۰۳] بنابراین اخلاق به عنوان تنها موضوع قابل اجرا باقی می‌ماند. م. بوبر با گفتن این جمله به این موضوع اشاره می‌کند که انسان جهان را تثبیت خواهند کرد، در حالی که خدا آن را تغییر می‌دهد. «”تغییر” و “رهایی” به یکدیگر تعلق دارند. خدا می‌داند چگونه. لزومی ندارد که من بدانم.»[۱۰۴]
پس شاید مفهوم دیدگاه کلی یهود به مبحث آخرت به بهترین شکل در این عبارت دعایی خلاصه شده باشد که می‌گوید: letakken olam bemalchut shaddai – «تا جهان را به وسیله حکومت خداوند اصلاح/کامل کند.» این وظیفه‌ای نامحدود در زندگی هر فرد انسان، در تاریخ، در ورای تاریخ به سوی حکومت مسیح، و حتی در زندگی جهان آینده رستاخیز است. «تورات زندگی، تورات عشق به فیض، تورات پرهیزکاری و لطف و مهربانی و زندگی و صلح،» یعنی پیشه اخلاقی، که در جاودانگی خدای منزه عمل می‌کند.[۱۰۵]
یادداشت‌ها

  1. به منظور فشرده‌ کردن بحث، در اینجا ملاحظات اصول ۱۰ و ۱۱ (مربوط به آینده‌نگری افراد و پاداش یا تنبیه آنها است) را حذف می‌کنم، اگرچه آنها به وضوح تکه‌ای از کل هستند. (ابن‌میمون، همانند سایرین، به این موارد پرداخته است، نکته ۱۰۵ را ببینید.) متن کامل انگلیسی «اصول سیزده‌گانه» به وسیله ای. جی. ولف: «توضیحات ابن‌میمون درباره جاودانگی و اصول یهودیت» در جودائیسم۱۵ (۱۹۹۶): صص ۹۶ به بعد، ۲۱۳ به بعد. (= آی. تورسکی، گزیده متونی از ابن‌میمون[New York: Behrman House, 1972] صص ۴۲۲ به بعد. «پرسشنامه دینی» از ابن‌میمون در میان یهودیان دارای اعتبار فراگیر است. (یمنیستن نام ابن‌میمون را در دعای قادیش مربوط به رهایی سریع‌تر وارد کرده است: «در زندگی تو و زندگی معلمان موسی بن میمون» [Kovetz teshuvot haRambam (Leipzig۱۸۵۹)، صص ۸ به بعد.]) که البته نمی‌توان و نباید گفت درباره این کتاب امکان بحث و چالش نیست (مقایسه کنید: ام. ام. کلنز، «رد حاخام اسحاق آبراوانل در اصل یهودیت،» JAAR ۴۵: شماره ۴، ضمیمه [دسامبر ۱۹۷۷]: شماره ۱)؛ در آن بیان می‌شود که هیچ‌کس در ملاحظه این‌ کتاب با وجود درجه بالای جدیتش به مشکل بر نمی خورد. برای ملاحظه جایگاه «سیزده اصل» در سیستم کلی فلسفی ابن‌میمون ببینید: اشوارتس شیلت، «رد رادیکالیسم اخلاقی و میانه روی در اخلاقیات ابن‌میمون.» تاریخ مختصر و الاهیات تاریخی بسیار مطلوبی در خصوص تمام سیزده اصل ابن‌میمون توسط لوئیس جاکوبز فراهم شده است: اصول دین یهود: بررسی تحلیلی (نیویورک: کتاب‌های پایه ۱۹۶۴)؛ برای مطالعه اصولی که ما بیان کردیم به بخش‌های ۱۲ تا ۱۴ این کتاب مراجعه کنید. (همچنین مقایسه کنید با: جاکوبز، الاهیاتی یهودی [New York: Behrman House,، ۱۹۷۳]، بخش‌های ۲۲ و ۲۳٫) همچنین ببینید: ام. ام. کلنر، عقاید تعصب‌آمیز در اندیشه‌های قرون وسطایی یهودی (آکسفورد : انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۱۹۸۶)، به زبان عربی Torat Ha- Ikarim (KibbutzMe’uhad، در آستانه نشر)، فصل ۱ درباره ابن‌میمون..
  2. من این دو جمله را تا حد ممکن به صورت تحت الفظی ترجمه کردم، البته مضامین پرمحتوای آنها را هم مورد توجه قرار دادم. سلیمان بائره (Siddur Avodat Yisrael [ Berlin, 1937], p.154SamudDavidLuzzatt (مقدمه ای به Mahzar Roma ، صص ۱۸) را اقامه کرد تاYigdal را که سرود نامه‌ای دینی از اصول ابن‌میمون است به دانیل جوداث دایان در اوایل قرن شانزدهم نسبت دهد. اولین شکل اعتقادی که در اینجا استفاده شد اولین بار در Venice Haggadah، ۱۵۶۶ نمایان شد. (مقایسه کنید با: آلتمن، «مواد عقیدتی،» دایره المعارف جودائیکا، ۳: ۶۵۶). زالمان اس شاپیرو (رساله درباب اصول سیزده‌گانه [Hebrew, Denver, CO, ۱۹۵۹I]، صص. ۲۴ و ۲۷) به طرز جالبی اشکال آیینی را که به وسیله توده مردم استفاده می‌شود و از نظر فلسفی شکل سرود گونه فنی هستند به دانشجویان مستعد نسبت داده است و Adon Olam (نسخه سرود گونه دیگری که دارای مهارت فنی بالایی است) را به محققان نسبت داده است، بنابراین تکرر عبادی این سه نسخه در کتاب دعا را «عقلانی‌سازی» کرده است.
  3. مقایسه کنید با بائر، اثر قبلی: «اینها در تمام پراکندگی بنی اسرائیل مورد قبول واقع شده‌اند.» همچنین ببینید: دستورالعمل حقوقی زادگاه خانواده من فرانکفورت، جوزف اومتز، بخش ۶۰: «در آلمان متداول است که Yagdalرا بعد از هر دعا بخوانید، چون سرود دینی زیبایی است و بر اساس اصول سیزده‌گانه دین‌مان ساخته شده است. بنابراین خوب است که توضیحات دستوری آن را فرا گیرید و آن را با تمام وجود بخوانید.»
  4. ولف اپی، اثر مذکور، ص ۳۴۱٫ در اینجا ابن‌میمون رئوس مطالب کلاسیک تلمودی در خصوص موانع ظهور مسیحی را تکرار می‌کند. Sanh97b: «تمام آنها را که “پایان” را محاسبه می‌کنند نابود گردان.» (مقایسه کنید با همان، ۹۹الف-ب) با این حال، این ممنوعیت همواره – و هر بار به بهانه‌های مختلف – حتی توسط خود ابنمیمون نقض شده است. اس زیتلین («ابن‌میمون،» سالنامه یهودی آمریکا، جلد۳۷ [۱۹۳۵]، ص ۸۷ به بعد) پیشنهاد کرده که ابن‌میمون به شریعتی اعتماد کرده که فقط در دوران مسیحایی قابل اجرا خواهد بود، چون وی آن زمان را قریب الوقوع می‌داند. همچنین مقایسه کنید با جی هچل، «آیا ابن‌میمون معتقد بود که شایسته پیامبری است؟» LouisGinzberJubile (نیویورک، آکادمی تحقیقات یهودی آمریکا، ۱۹۵۴)، بخش عبری، صص ۱۵۹ـ۱۸۸٫
  5. Rosh Amanah، قسمت ۵، objection 8.
  6. مقایسه کنید با بحث مفصل راشی درباره حبقوق[۳۵۰]۲: ۳، که در آن دسته‌ای از تفکرات کلاسیک یهودی را که در مورد ظهور مسیحا هستند خلاصه کرده است، همچنین ببینید: ای اورباچ، فرزانگان(عبری) (اورشلیم، ماگنس پرس، ۱۹۶۹)، ص ۶۰۷٫
  7. مقایسه کنید با پانزدهمین دعا در هر عمیدکه به وسیله یهودیان قرائت می‌شود: «… چون ما محققاً به رستگاری توسط تو در آن روز/تمام روزها امیدواریم،» و همچنین همچنین اثر دشوارتر چیلر، «آموزه موعودباوری در تاریخ معاصر یهود،» در ایده‌های بزرگ یهود(واشنگتن دی سی، Bnail Brith ، ۱۹۶۴)، ص ۲۴۶٫
  8. سفر پیدایش، Reb97، a94.
  9. B.Sanh.98Aکتاب پیدایش، Targum Jonathan 35:21 و سفر خروج. همچنین رای برگر، «اسیر دروازه رم: موتیفی مسیحایی،» مجموعه ‌مقالات آکادمی آمریکا برای تحقیقات یهودی ۴۴ (۱۹۹۷)، و تفسیر عقلانی‌شده این ‘aggedeta اثر حاخام اسحاق بی یادایا (قرن سیزدهم، اهل پروانس) در مارک ساپرستین، رمزگشایی حاخام‌ها: سیزدهمین تفسیر قرن در مورد اگادا (کمبریج، Mass: انتشارات دانشگاه هاروارد، ۱۹۸۰) صص ۱۰۲-۱۱۷٫
  10. مقایسه کنید: ابن‌میمون، دستورالعمل، قواعد توبه، ۷: ۲٫ در متن ستاره نجات فرانر روزویج از این متن برای هدف خاص الاهیاتی خود استفاده می‌کند – یعنی بنی اسرائیل در حیات دینی خود خارج از زمان و تاریخ زندگی کرده‌اند، بدین معنا که در تمام زمان‌ها در جاودانگی زندگی کرده‌اند. (نیویورک‌: هولت رینهارت و وینسون ۱۹۷۱)، صص ۲۸۹-۲۹۳٫

 

mop